《留书》“封建”篇末尾说：“后之圣人复起，必将恸然于斯言。”觉得自己见解很深刻，如果有“后圣”，是会被深深打动的。换言之，这样的见解，配得上“后圣”的水准。梨洲实际上颇以“后圣”自居。其子黄百家为他写《行略》，言及出生，“谓与先圣生歾只差一字”，此说应是梨洲生前时所提及，说明他很在意，也为此得意。他常把“鲁、卫之士”挂在嘴边，全祖望《神道碑文》铭词出现在碑文最后，作为简要的总结陈词第一句“鲁国而儒者一人”，俨然视之为“当代孔子”，大概也是揣摹他的心思而给予的褒赞。
“圣”字繁体上边一“耳”一“口”，下边一个“王”。耳口之王曰圣，杨树达说：“‘圣’与‘聪’义近，故从耳”，本义就是聪明睿智。至于“圣人”，无非是通达物理、识见超卓、能启众生的智者，韩愈所谓“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道”，用今天话来讲，盖即“文化巨人”。后来帝王之辈竟然窃取了
它，以自己为“圣上”，以自己之言为“圣旨”，以自己时代为“圣代”，以自己所乘为“圣驾”，乃至经其所观看过的书画亦曰“圣鉴”……实则他们与这字眼一点关系没有。
其实不光中国，人类各文明都拜“文化巨
人”所造。从孔孟老庄、释迦牟尼、耶稣，下迄牛顿、贝多芬、托尔斯泰、爱因斯坦，从“圣”字的本来意义上讲，都是“圣人”。“圣人”为人类提供知识、思想、道德、情操、制度和技术，从各个方面贡献、丰富和提高文明，一点点地脱离“要荒”状态，去往更优更美的生活。人类历史，着实得归功于“圣人”的踵起不绝。
梨洲确有加入“后圣”队伍或成就一番“后圣”事业的志向。他于此是不掩的，而榜样是孔子，亦即做“鲁、卫之士”。孔子生逢乱世，礼崩乐坏。鲁、卫都是小国，从现实霸权角度说微如毫芥，但它们蕴含的传统，却关乎正义。梨洲认为，自己所处时代和孔子十分相像，也面临大崩析、大转折，而历史当此关头，向善抑或向恶发展，方向未明、一团黯昧，两种可能性不相上下，即所谓“夷之初旦，明而未融”之际。此八字，是《明夷待访录》书名由来，出处则系《左传·昭公五年》：“《明夷》之《谦》，明而未融，其当旦乎！”对此杜预注曰：“融，朗也。《离》在《坤》下，日在地中之象。又变为《谦》，谦道卑退，故曰‘明而未融’。日明未融，故曰‘其当旦乎’。”“明夷”和“谦”，均列六十四卦，“明夷”的发展变化是“谦”。孔颖达疏“明夷”卦：“离下坤上为明夷。离为日，坤为地。《彖》曰：‘明入地中，《明夷》。’夷者，伤也。日在地中，光不外发，则为明伤也。”是“日在地中之象”，是“日未出前者，以日未出与日已入，皆日在地下，其明不见”。此卦象之意这里无须深究，总之知其与我们平常所谓“黎明前的黑暗”相通，即可。而俗论穿凿附会，以“夷”字意会“满清”，以“明”字意会“朱明”，殊乖原旨。梨洲所论，岂区区之朝代更替也！他思索的是，历史善恶关头的何去何从。进取努力，大光明可能在前，可使历史曙光跃出地平线上；耽溺懦弱，则“明夷”难了，致黯昧益久，往更深的黑暗沉沦。他解读中国的历史出现过两次这种关口。孔孟曾遇到过一次，以儒家二圣为代表的一批先哲，当着春秋战国五百年大乱之世，曾肩扛正义，力遏中华向野蛮暴恶滑堕。眼下梨洲的时代是又一次，从他那时起往后，中国的任务是挣脱帝制茧缚、实现民主，前后也许又将历时一个五百年。对这一历史走向，四百年后我辈已看得十分清楚。梨洲当日，不像我们有近代世界潮流为参照，但自“起周敬王甲子以至于今，皆在一乱一运”的表述来看，他意识到了此次蜕迁事关二千年极权政治制度的生成及谢幕，这真是很了不起的洞见。我们并不求他独力一人揭明中国历史进程，我们觉得能够提出这样的问题，便已无愧自己时代。
他的民主社会、民主政治指向，虽不完善，却否认不了。有些年轻而食洋不化的研究者，拘泥字面，不解真谛，尤其对古人筚路蓝缕、以启山林的艰卓，不屑体会，唯知以欧洲业已成熟的民主社会实践，妄贬梨洲，而对问题的讨论方式又甚为抽象化，从理论到理论，不结合中国历史实际，甚至不立足于对梨洲本人文本细读，下一些空疏的裁决。如：“黄宗羲并没有突破传统政治思想的基本框架，其基本概念、基本范畴和基本命题等仍然保持了传统风貌。”然而，何为“传统政治思想的基本框架”？何为“其基本概念、基本范畴和基本命题”？甚至何为“传统”？这些表述，学术上都不能落实，因为1911年帝制终结以来至今，中国并不曾沉静、充分、深入研究过自己历史和思想文化，形成透彻和公认的成果。我们甚至连这样的机会也没有，百年间，前半世纪战乱，后半世纪名曰“两家争鸣”、实则一家独语，沉静、客观之学术并无着落，故而上述几个“基本”从何而来、内容如何，“传统”二字具体何解、所指何物，至少以笔者看无从明晰，而论者则不惮信口即出。按说以从容、据实而论的态度，真正展开对中国历史、思想文化的认识和总结，百年来唯眼下或当其时。然而大学及研究机构却普遍为浮泛虚离学风所困，治学者轻则难拆胸中樊篱，重则为指标、经费、名衔做课题，搞各种急就章，不是深研细摩，而是率尔立论、轻薄发落，用一些苍白概念三下五除二了断某事。像“黄宗羲的最高权力仍然由天子一人把持，其他政治权力如果不是君权‘治事’权的代理或延伸，就不具有理论的合理性、合法性”这种论断，稍肯细读梨洲著作，即无法不诧其出言不慎。盖梨洲论述社会治政，固仍延用和保留了“君”字，但仅因此字，即称他主张“最高权力仍然由天子一人把持”，不要说读者替他打抱不平，即梨洲自己亦将尴尬于不知其何必写什么“原君”。原君之“原”，本来恰是正本清源之意，恰是指“一人把持”非正当君道，断然不承认“一人把持”有其“合理性、合法性”，直言“天下为主，君为客”，此彰明甚，怎么到该论者这儿，梨洲反成为君权专制的辩护士了呢？另如“只有‘天’知道，学校、宰相等无权判断，既然如此，又如何可能产生真正意义上的分权、立宪和制衡？”也是分明不曾排除杂念，原原本本读《学校》《置相》《原臣》诸篇。梨洲在那里面，将“是非”不应决于天子一人、就“公其是非于学校”由群议裁定，“宫”“府”各立、“宫”不能代“府”、甚至将明代内阁制比为“宫奴”，以及“天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也”的君臣平等观，“后世君骄臣谄，天子之位乃不列于卿、大夫、士之间”乃至君权应为臣权所分之意，都表述得相当明朗。凡此原文，应该细读，尤其要不戴有色眼镜、结合中国历史实际读而思之。“民主”一物，实不在有君或无君、君主制或共和制等外观，且不说梨洲之论乃是中国民主思想的晨光微熹，未将“君”的字眼排除不足为怪，即便他明确主张保留君主制，也并不可以得出他是要国家“最高权力仍然由天子一人把持”的结论，那实属枝节，关键看他怎么理解权力，主专制、独裁、传诸万世，还是主分权、民主和公天下，梨洲政治思想系归后者，难道有何疑问否？“拘泥经术”的人，古时有，当代仍然有。他们死抠教条、遗神取形，拿欧洲近代民主制度模式为圭臬死搬硬套，若有丝毫装不进这框子，即曰不是“真正的民主”。殊不知条条大路通罗马，只要方向是“民主”这座罗马，具体制度思路及设计，不必普天同式、样样吻合，非与某既有模式严丝合缝。梨洲思想，本是中华民主文化的重要原创，非由外铄我，而是中国经其历史教训生发出的自主性成果，是我们十分宝贵的资源，适可证所谓中国人、中国社会天然不适合民主的论调之无稽。但对这样一个“传统”，有人说从不存在，有人虽不否认却把它说成未能突破专制范畴、仅为后者之改良；此二者，政治观或许不同，但他们在认为中国本土无民主精神资源这一点上，却殊途同归。
当梨洲写下“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人乎”“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”这样的句子，中国的正义论，无疑跃至前所未有的高度。它是对帝制以来国史的破题，也标识了自那时以来我国不懈奋斗的方向。任何一位思想者，一生能够为国家和历史揭示这样的主题，都值得他的同胞们奉为圣贤。
他遗诸我们的精神财富居何等价值，且借两位学者的评价，取一概观的认识。首先是侯外庐，他说：“此书《明夷待访录》前于卢梭《民约论》一个世纪”，又说“此书类似‘人权宣言’，尤以‘原君’‘原臣’‘原法’诸篇明显地表现出民主主义思想。”又说：“宗羲是中国近代第一个把历史上所谓农业为本工商为末的观点颠倒过来，具有工商业自由生产的理想的人”，以及“宗羲的经济思想，已有‘国民之富’的萌芽。”尤其他还说：“《明夷待访录》之合于恩格斯所指的‘近代推论的思维方法’，就不是梁启超所能知道的。”次如金耀基《中国民本思想史》，亦指《明夷待访录》“较之卢梭之《民约论》已着先鞭”，《原君》、《原臣》、《学校》诸篇，“置诸洛克《政府论》中可无逊色”，说黄宗羲对“人民为政治之主体”之肯定，“逼近了西洋近代‘主权在民’的思想”，盛称其“与孟子先后辉映，与卢梭东西媲美”。
与马戛尔尼使华至鸦片战争，中国经异域文明灌输及引导才萌现近代化之思不同，梨洲表明当时中国思想及文化自我更生能力未失。他的存在，显示我国实可自发产生但丁、彼特拉克、伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠式人物，而且已是事实。惜因满清异族统治，及其所必有的对汉族知识分子言论学说的禁毁，中国这一批近代思想先觉者，无法进入和影响现实。《明夷待访录》于乾隆间入禁书类，清末才被重新发现；王夫之则自有清“二百年来几乎没有人知道，直至道光咸丰间邓湘皋显鹤才搜集起来，编成一张书目”；朱舜水也是如此，“在本国几乎没有人知道，然而在外国发生莫大影响”，他也是鲁王驾下的反抗者，与张煌言舟山共事、在四明山打游击，且亦曾随冯京第日本乞师，之后留日未归，被奉国师上宾，而以卓越思想提升了整个日本，梁启超说：“舜水不特是德川朝的恩人，也是日本维新致强最有力的导师。”总之，明末文化思想新气象并非偶然和个例，一时贤俊辈出，若非满清以粗陋胜美茂，并为自己政权稳固而打击自由思想，中国实有能力和机会自行突破历史瓶颈。
梨洲以“为天下之大害者，君而已矣”，猛烈解构君主神话，可谓颠覆性贡献。而他另外还做了一件很要紧的事情，那就是深入诠释《孟子》。此事不如君主偶像破坏那样出名，一般论者虽有谈到，于其意义却挖掘不够。
就此，先要谈一种思维方式。上世纪中国因久抡“革命”之帜，国人普遍认为历史就是一味向前，新时代、新思想以踏过旧时代、旧思想尸体之方式挺进。然而放眼人类文明演变，有时虽取革命式突变，更重要的却在不失连续性。文艺复兴以回归希腊来辞别中世纪，而宗教改革又将基督教伦理纳入资本主义精神。历史确要被超迈，但传统精神资源不会真正被抛弃，相反应该充分吸收、整合于当下及未来。文化遗产意义与价值的再发现，关乎族群的精神归属、自我认知和凝聚力。现代有一派学者，专门研究这个问题，而获“解释学”之名。大致来说，它因不满十七世纪科学主义霸权而起。“艺术被真理拒之门外，审美范围被缩小到显现（schein）的领域，以及将艺术一再地附着于真理的诸种努力，都是科学的认识论范型统治的结果。”简而言之，科学方法论试图用“真理”统一所有认识，取消“价值”维度，将人的思维、人与世界的关系归于刚性知识，否认通向事物的途径尚可包括开放、多样、柔性的“理解”。解释学不满此种逻辑和霸权，针锋相对地提出“理解是人类生命本身存在的基本特点”。解释学致力于揭示人类精神一个特征是如何“集中在理解的历史本质上”，凸显“价值”对人的重要性不在“真理”之下。“千真万确，历史的理解中总包含着这样的思想，历史延及我们的传统渗透于现实，并在对历史与现实的调节中获得理解——是的，是在这种调节中理解。”解释学家注意到，几千年来思想史相当程度上是文献训诂解读史，在西方，《圣经》注释和希腊文本诠述是两个最突出的例子。“解释学的起源与人们要求发掘本文的正确意义密切相关”，通过交融着不同历史视野的经典重读，人类价值得以延伸，同时找到创新性思想的根须。
《孟子师说》于我中华即具此种意义。此书之著，深得解释学精神，而其早于欧洲则多达两个世纪。孟子为儒家亚圣，地位紧随孔子之后，儒家思想因也常称“孔孟之道”。但这两大圣贤之间，思想色彩颇有不同。孔子致力于“立”；孟子致力于“破”。孔子热诚地追求理想，向人描绘美好和谐的景象；孟子则嫉恶如仇，专注于暴露现实丑陋与弊端，谴责暴政和民贼独夫。孔子的话语文质彬彬、温良敦厚，孟子出言犀利、擅长驳论。较之孔子，孟子于中国精神文明有别样的意义。他更多地是一位反对家，为中国提供了批判现实的传统，因而为专制权力所反感。朱元璋曾想把他从文庙配享中驱撤，又曾大幅删削《孟子》，规定科举考试只能以阉割后的《孟子节文》为本。
1669年，黄宗羲作《孟子师说》七卷，他解释此作直接原因，是刘宗周对《四书》都有阐说，“独《孟子》无成书”，所以替老师做这件事，“以补所未备”。“师说”之意，就是潜研刘宗周的思想，代老师言之。不过，恐怕梨洲自己在思想上与孟子感觉关系特别亲近，才是更主要的原因。他对君主专制的反对，在《孟子》那儿找到了源头，视为一大武器，而予推重、张扬，以便在现实与未来更好地发挥作用。他撰《孟子师说》，方法上可谓有鲜明的解释学意识。我们来看他为此书写的《题辞》：
天下之最难知者，一人索之而弗获，千万人索之而无弗获矣。天下之最难致者，一时穷之而未尽，千百年穷之而无不尽矣。四子之义，平易近人，非难知难尽也。学其学者，讵止千万人千百年！而明月之珠，尚沉于大泽，既不能当身理会，求其着落，又不能屏去传注，独取遗经，精思其故，成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。
历代以来，《孟子》传注疏说繁多，梨洲不仅注意到这一点，且予以肯定，认为智识正该“千万人”“千百年”不断穷索来获致，这已很合解释学的精神。次而，又强调要勇破成说，不能“学其学者”，应“当身理会，求其着落”；否则，“学者之愈多而愈晦”，致“明月之珠”反“沉于大泽”。可见，经典既须穷研，又应与新的或具体历史视野交融，这两条解释学要义，在梨洲那里都已明晰，与所谓“历史延及我们的传统渗透于现实，并在对历史与现实的调节中获得理解”，略无不同。
秉此认识，他以《孟子》为依凭，展开对中华价值观一次重要的解释学尝试。《孟子师说》对《孟子》全书逐章批评；这些批评，不拳拳于原文、孜孜于字面，出入哲学、历史、政治、伦理，参以典章贤言，全面生发，力证二千年前中国便有治政尚民主、经济利民生的理念。如：
伊尹之志，以救民为主，所谓“民为贵，君为轻”也。“放太甲于桐”与“放桀于南巢”，其义一也。向使桀能迁善改过，未尝不可复立，太甲不能贤，岂可又反之乎？
太甲是商汤之后第四代帝君，因为失道，被他的宰相伊尹放于桐宫，令其悔过，三年后，伊尹以其已经自新，将他迎回复位。桀是夏代末位君主，在中国开暴君的先河，商汤推翻了他，把他放逐在南巢。梨洲认为，对虐害人民的暴君，可以推翻，可以流放，可以诛杀；如果坏君主能够改正也可欢迎，太甲如果不改，能被迎回吗？谈《孟子》“伯夷辟纣”章时，为了摈弃忠君之论，梨洲不惜改掉历来伯夷、叔齐“义不食周粟”传说，把《论语》的意思施以新解：
《论语》称伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。盖二子逊国而至首阳，故饿也。民称之者，称其逊国高风也。
说伯、叔非“不食周粟”饿死，而是耻于在纣王暴政下做诸侯，主动弃国逃亡，途中饿死；人民称道他们，也非因他们对商王忠实，而是他们的“逊国高风”，亦即对暴政的抛弃和不合作。梨洲推崇王安石的话：“夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣，而尤者伯夷也。”天下无有不恨纣王的，伯夷其实恰恰是最恨的一个。谈“齐桓、晋文之事”章，曰：
不必说到王天下，即一国东周的诸侯国所为之事，自有王霸之不同，奈何后人必欲说“得天下方谓之王”也！譬之草木，王者是生意所发，霸者是翦采作花耳。
《孟子》此章论王道与霸道，梨洲替它阐发：不要觉得“王道”非是惊天动地的伟业，一统天下、广有四海才可以行，王道无分大事小事，要从身边做起，小国寡民也能致王道；王道实即一个“善”字，肯实实在在尊重、爱惜生命就是王道，能行王道的王者就像花草的呵护者，总使花草生长得更好，霸者却是采花者，把花儿摘下来当作自己的装饰。他说：“所谓‘由仁义行’，王道也。”“仁义”这词我们如今多以“正义”言之，二者是一样的好社会、好政治。以“仁义”为本，凡事求与“仁义”相吻，是王道的标志。他讲的这些道理，虽然朴素却万古不废，比如“王者是生意所发，霸者是翦采作花耳”这一句，以之考量统治者也好、一种制度也罢，都可谓简单明了。又如谈“梓匠轮舆”章：
规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。庄周“斫轮”之喻，欲舍仁义以求道德，舍糟粕以求古人之不可传，正与孟子之意相反。
这段并不直接关系世用，更多是哲学或思维方式问题，然读者稍换角度，不难发现其内容于我们精神文明形态意义颇大。在此梨洲强调“规矩”之重要，而中国有一派智者却视“规矩”为羁绊、为累赘、为浅薄，庄子“运斤成风”亦即“斫轮”的寓言，就宣扬更高的境界是出“规矩”以上以至亡失“规矩”。这种观点历来很有市场，不少知识者无意社会改进，以个体精神达“自由王国”为旨归，但求一人独我脱略形骸之外……这一切，梨洲称之“舍仁义求道德”。盖“仁义”前面说它不妨易为“正义”系乎社会福祉，悟道致德或许却只是一己福至心灵之事，所以梨洲目此“与孟子之意相反”。儒家非独善其身之学，它重视人伦日用，探求社会进步；它的道德“求之人生”，而非人生“以上”。梨洲坚持儒家取向，反对离开“人生”“离规矩以求巧”。“巧即在规矩中”，“巧”在此泛指“好”——“好”要在“规矩”中求、万好不如“规矩”好、“规矩”好才是真的好——若我们将“规矩”换以别的字眼，例如法律、制度，就更易懂得他的寄心。他也许还未及形成自己清晰的法律、制度改进意见，但注意力无疑指着这方向。他的“规矩”之论，十分可贵。无论如何，中国的事情取决于能否有更好的制度，问题关键始终在此。
《孟子师说》犹如十七世纪中国伸出的一根思想缆绳，将远至纪元前三世纪的遗产连结起来。它是一次有力的“祖述”，令中国带民主、民约意味的政治理论溯至孟子。反观当世有人谓民主观乃中华传统身外之物、华人不解民主或与之生性不合等种种说法，适足证其只是奇谈怪论。
梨洲对清初史学的奉献和影响，对有明一代思想学术的梳理总结之功，对浙东学派的传承，以及历算之学的造诣等，都可为自己争得一个杰出学者地位。那些方面，我们如若不治其学，多半不能明了其价值，也绝少可能与之发生关系。但他的政治思想贡献则截然不同，不拘何人，市廛商贾、垄亩野夫、书生学人，都息息相关，即远隔数百年之我辈，亦仍仰其光辉温暖。全祖望称“寒芒熠熠，南雷之村，更亿万年”，洵非过誉。钱穆以“根本改造之想”论梨洲政治思想的意义，且将“清初三大儒”眼界胸次予以比较：
其时如顾亭林注重各种制度实际之措施，王船山注重民族观念之激励，而梨洲则着眼于政治上最高原理之发挥，三家鼎峙，而梨洲尤为尽探本穷源之能事。
若说打根柢质疑帝制法权，为我华族从政治理论底层发明民主之义，此盖世之功须记梨洲名下。无此功绩，他或许只是一位学问大家而已；有此功绩，他就够得上“鲁国而儒者一人”的褒扬。
孔子当“礼崩乐坏”之世，以“仁”为砥柱，力撑黑恶狂澜。中国之能经五百年大乱和嬴秦暴政，于堕入深渊的最后关头抽身而回，以及此后帝制极权格局中多少葆有文明之光和政治理性因素，乃至中国在整个人类较为黑暗的中世纪相对富于温情，都多亏了孔圣。
梨洲也处在一个类似关口。他谓之“天崩地解”，当时系指朱明灭国，而二百年后，明朝败亡象征着什么，人们已看得极为分明，那并不是某一朝代的终死，而是整整一个制度的穷途末路。梨洲是少数精准解读明朝败亡根因的人。“夷之初旦，明而未融”，何其超卓的历史感觉！并且他如此清晰地意识到未来“初旦”所将去往的方向，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，一姓之历史将结束，众民的时代将到来，如今这被全世界验证了的潮流，梨洲无须隆鼻深目的洋人启迪，无待船坚炮利的警醒，自行觉识之。倘有中国乃一昏睡巨狮之说，那么，梨洲不在其内；他非“睁眼看世界”，而径直“睁眼看中国”，于西风东渐之前即为国人预言其事。他也像孔子那样，把握住了时代的文明方向，虽然“终不得少试以死”，却为民族留下可资追溯的精神遗产。那是一份证明，证明中国于“民主”一物有其思想上的原创可能，虽不如欧洲完备，亦未曾投于实践而落实为社会变革，却足以击破试图将中国与民主相切割、宣布民主乃异域价值观的妄论。就此言，梨洲隐以“后圣”自诩，全祖望认他为当世孔子，我们觉得很配。