关键词：风景园林；坛城；枯庭；意；象；言；四方架构
文章编号：1000-6664(2018)06-0134-05
中图分类号：TU986
文献标志码：A
收稿日期：2016-07-20
修回日期：2017-08-11
基金项目：国家自然科学基金面上项目(编号51278502)资助
Abstract:Intraditionalspatialnarrativestructure,MandalaandKaresansuiatthelevelofImage,bothcanbeexplainedbyBuddhisticphilosophyatthelevelofIdea,butderivedifferentspecialformatsatthelevelofWords.Thispaperstates,basedonthefourbasicphilosophicquestionsofChinesephilosophy,twotypesofnarrativestructurecanbeexplainedseparatelyas:spatialtrainingfromBuddhisticCosmologyandspatialcultivationfromBuddhisticOntology(TheoryofValue).Theyareneithercontradictorytheoreticallynordifferentinpriority,butanswerdistinguishingbasicphilosophicquestions.
Keywords:landscapearchitecture;Mandala;Karesansui;Idea;Image;Words;fourbasicphilosophicquestionsofChinesephilosophy
佛教，属于人类在轴心时代的重大精神突破[1-2]。自东汉传入中国以前，它早已是具备丰富宇宙论知识与本体论价值的哲学体系。随着被翻译的佛经不断在中国集结、传播、阐释(如《大乘大义章》《大乘起信论》《摩诃止观》《坛经》等[3-6])，中国人对佛教义理的认知也逐步加深，主要衍生出8个内学宗派(三论、法相、华严、天台、禅、密、律、净土)。
近年来，台湾大学哲学系教授杜保瑞先生通过检视近百年中国哲学方法论研究成果[7-15]，提出将“宇宙论、本体论、工夫论、境界论”(四方架构)作为中国哲学4个基本哲学问题，并对3家哲学系统进行了比对。杜先生认为：中国哲学儒、道、佛3家各自独立形成了一套互为推演、彼此联动的基本哲学问题问答系统[16](表1)；虽然3家皆体现了“四方架构”的系统一致性，但各家却呈现出相对独立的宇宙存在结构、本体价值意识、工夫实践方法、理想人格形态；这是3家“立场严明且互不相让的绝对性系统”，即3家有共同的4个哲学基本问题，但主张不同，各有绵密逻辑，故无法辩证高下，亦不存在三教合流或中国哲学高于西方哲学(反之亦然)的推论。
根据该研究方法，笔者从空间哲学视角出发，初步完成了中国传统山水文化体系解释架构的还原[17-18]，并从中发现了许多子命题。其中一项便是辨析坛城与枯庭这2种空间意匠在哲学方法论层面的关联与差异。具体来说，既然佛教存在4个基本哲学问题及其对应的答案，无论各内学宗派在修行法门、申说重点、概念范畴上存在多少差异，它们的知识系统、价值系统、操作系统、目标系统必能达成基本共识，否则不能纳入佛教的整体框架；进而，在佛教传统空间文化当中，看似表现形似迥异，支撑宗派不同的“意匠”，也应当存在哲学方法论层面的理论联系。如坛城与枯庭，本来分属密宗与禅宗的2种空间意匠，若仅从密、禅二宗义理分别诠释，倒也各有理路，但尝试从佛教哲学方法论中去寻找它们的理论关联，便形成一个学术问题。
1把问题纳入传统叙事语境
将坛城与枯庭定义为“意匠”，只因这2个概念既不直接指代精神性的“形而上者”，也不直接指代物质性的“形而下者”①。借用中国古代文论观念(“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言”②)，这2个概念仍处于“象”的层次。往“意”上说，二者都和佛教哲理/哲学有着密切关系，尤其是密宗和禅宗；往“言”上讲，坛城之“象”衍生了大昭寺、桑耶寺等空间形式语“言”，而枯庭之“象”衍生了龙安寺石庭、大德寺大仙院等空间形式语“言”。
2坛城之“象”的“意”“言”铺陈——山河大地上的曼陀罗
坛城(Mandala)，又被称为“曼陀罗”，是佛教世界观的缩影，《长阿含经》《大智度论》等经典对此均有描述③[19-20]。简言之，佛教认为，人所在之世界(十法界)，由心变现，为缘起缘灭、因果轮回的三千大千世界之一小世界(“意”)；中央有须弥山，矗立在地轮、金轮、水轮、风轮之上；日月即在山腰，四天王居于山腰四面；须弥山的山根有七重金山，七重海；在七重金山外有碱海，碱海之外有铁围山；在碱海四方有四大部洲，即东胜神洲、南赡部洲、西牛贺洲、北俱芦洲。其中，不同境界的众生生活于不同的空间区域，须弥山则象征“众生觉悟的层次及其所在的国土”。平面维度的坛城之“象”，实际是须弥山世界的顶视图(图1、2)。
在中国建筑史上，三千大千世界之“意”，借坛城之“象”主要输出为2种空间形式语“言”[23-28]：一种是走向微观视野的散点建构，以单体建筑物或构筑物的形式表达，即“浮屠”(梵语：Buddhastupa)，亦称为“佛塔”④。如魏晋南北朝时期，高耸的佛塔成为人居的标志，水平天际线多了垂直划分，打破了原来秦汉唯有礼制建筑作为标志的格局(图3)。
《魏书》：“自洛中构白马寺，盛饰佛图，画迹甚妙，为四方式。凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之，从一级至三、五、七、九，世人相承，谓之浮屠。”
《洛阳伽蓝记》：“中有九层浮屠一所，架木为之，举高九十丈，有刹，复高十丈，合去地一千尺，去京师百里已遥见之，或云佛图。”
一种是走向宏观视野的组团建构，即模仿坛城之“象”，取其中符号指导建构寺庙聚落，并将寺庙聚落作为核心开展区域性聚居活动。据《西藏王臣记》记载，吐蕃王朝曾将统治区域视为仰卧的罗刹女，建12座坛城寺庙镇压女魔四肢、关节(图4)，并将大昭寺置于女魔心血集聚处——沃塘湖。之后，大昭寺即成为西藏的精神中心，拉萨古城营建活动亦以大昭寺为原点，往外层层拓展(图5)，最终形成囊廓、八廓、林廓3条转经道。而藏地其他寺庙聚落(如桑耶寺⑤，图6)则代表次级精神中心，与大昭寺聚落(拉萨)一同建构起山河大地上的曼陀罗。
图1须弥山(根据参考文献[21]绘制)
图2坛城平面图示(根据参考文献[22]绘制)
图36世纪时佛塔林立的北魏洛阳城(根据参考文献[24]绘制)
3枯庭之“象”的“意”“言”铺陈——山河大地，总在空中
枯庭(Karesansui)，又被称为“枯山水庭园”，深受禅宗哲理影响。今人诠释枯庭，大约2种路数，均涉及禅宗，可作印证。1)枯-凝固-般若。这种观点认为[29]，枯庭摈弃了所有的动态景观，也不使用开花植物，而是使用一些枯沙、常绿树、苔藓、砾石等静止不变的元素，营造出“永恒静谧”的景观氛围。而这种“凝固”对应了禅定对时间、因果的超越。2)枯-物哀-般若。这种分析认为[30]，枯庭常常去除了真山真水的质感并采用了粗犷、冷峻和坚固的沙石，体现了对事物衰亡的沧桑之美，透过枯庭可关照现象世界的无常，进而证得般若。
我们发现，在禅宗推崇的文本中[6]，主体不再执着于日月星宿、须弥山等世界观铺陈，反而极力强调现象世界的无常与空寂(“意”)，并指出能觉悟世界虚空的智慧即为“般若”。
《坛经·般若品》：“世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地……一切大海，须弥诸山，总在空中……般若无形象，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。”
《金刚经》：“凡所有相皆是虚妄……是实相者，即是非相……一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
在中国唐代，般若之“意”，曾生成“空、水穷、云起、绝、灭、孤、独”等“象”，凝聚于“枯庭”范畴，并贯彻到不同“盆池”庭园(“言”)的营造活动当中。
“象”的层次如下。
王维《终南别业》：“兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。”
柳宗元《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”
“言”的层次如下。
杜牧《盆池》：“凿破苍苔地，偷他一片天。白云生镜里，明月落阶前。”
白居易《官舍内新凿小池》：“帘下开小池，盈盈水方积。中底铺白沙，四隅甃青石。”
方干《于秀才小池》：“一泓潋滟复澄明，半日功夫劚小庭。占地未过四五尺，浸天唯入两三星……才见规模识方寸，知君立意象沧溟。”
浩虚舟《盆池赋》：“原夫深浅随心，方圆任器。分玉嬷馀润，写莲塘之远思。空庭欲曙……一片之春冰在地。观夫影照高壁，光涵远虚。”
从以上文本记录来看，唐代某些园林营造活动与“般若”智慧发生了紧密联系。“水镜”咏涵宇宙，却不过瓢水之盈亏而已的“心境”，与之前儒家、道家思想大不相同。“盆池”“苍苔”“白沙”“青石”等空间形式语“言”，反倒与后来日本平楷邸枯庭、龙安寺石庭、大德寺大仙院中的物质要素特征极为吻合(图7~9)。
图4西藏镇魔图(根据参考文献[27]绘制)
图5早期大昭寺聚落形态(根据参考文献[27]绘制)
图6桑耶寺聚落平面图(根据参考文献[28]绘制)4诠释工具与辨析
据前文铺陈，坛城之“象”回归“意”的层次时，主要诉诸佛教世界观；而枯庭之“象”回归“意”的层次时，则主要诉诸佛教之“般若”智慧。前者力图构建“山河大地上的曼陀罗”，而后者则要诉说“山河大地……总在空中”。那么，如何在“意”层次中将佛教世界观与“般若”智慧之关系诠释清楚，便成为破题的关键。
经整理[7-18]，自20世纪初以来，相关诠释工具不断推陈出新，其中约有10种工具可供后人参考。通过对这10种诠释工具的检视[17-18]，笔者发现，杜保瑞先生借用传统哲学当中的4个基本哲学问题(宇宙论、本体论、工夫论、境界论)来诠释佛教“四圣谛”[16]，对解开本文疑问有很大帮助，以下略说。
杜保瑞先生认为，整个佛教的理论归结都是为了回答“我应该怎么做，我要成为什么”的人生根本问题。所有世界观、形而上学等，都是为着这个根本问题提供理由的。这是佛教徒身体力行、亲证体贴的原始工作形态，可分别命名为“工夫论”与“境界论”2个范畴。“工夫论”即回答“我应该怎么做”；“境界论”即回答“我要成为什么”。
其次，“宇宙论”与“本体论”⑥是佛教形而上学体系的2种基本问题意识。“宇宙论”是对天地始源、世界结构、存在材质、时空关系等基本问题的探究，由于它可以说明“修行者”身形存在问题，因此可以从宇宙论的进路来探究工夫境界哲学的问题；“本体论”主要是对整体存在界的意义、目的、价值等基本问题的探究，它直接与“修行者”的“价值性”问题发生关联，也因此影响工夫境界哲学的观点。本体论是对宇宙论的价值推断，即因为人们接受了这套世界观，所以对于自身存在的价值与意义要有明确的答案。
第三，宇宙论、本体论、工夫论、境界论，是佛教要回答的4个基本哲学问题，以此形成对佛教哲理的诠释工具——“四方架构”。其中，宇宙论与本体论共同属于形而上学范畴，工夫论与境界论属于实践及状态范畴，2种范畴相互保证真理的成立。
第四，“工夫论”可根据形而上学进路的组合方式不同，分为修炼、修养、修行3种形态。“修炼”是一种在宇宙论意义下的实践思维，它主要参照知识系统发生，作用于物质性的身体，因此我们可以说宇宙论是其工夫修炼的进路。“修养”是一种在本体论意义下的实践思维，它通过秉持价值意识的手段作用于精神性的心理，因此我们可以说本体论是其工夫修养的进路。“修行”是一种综合宇宙论与本体论的实践思维，它同时参照知识系统与价值系统进行，既作用于身体也作用于心理，因此我们可以说宇宙论与本体论是工夫修行的进路。
第五，原始佛教四圣谛(苦、集、灭、道)即是佛教针对以上4个基本哲学问题的回答。集谛，谈论缘起缘灭、因果轮回的三千大千世界，它在回答宇宙论问题。苦谛，认为人生皆苦，应舍离欲望，离苦得乐，它在回答价值意识的本体论问题。道谛，即八正道，讲8种正确的生活方式，它在回答工夫论问题。灭谛，即入灭，入涅槃，证阿罗汉，成菩萨，成佛，它在谈论理想完美人格的状态，即境界论问题。可以说，苦、集、灭、道，就是原始佛教的四方架构，它基本囊括了全部的佛学精要。
第六，从原始佛教、部派佛教、大乘佛教的历史演化来看，虽然其本体论经历了由“苦谛(舍离欲望、离苦得乐)、般若(无相无住、本自性空)、菩提(上证佛道，下度众生)”等意涵不断充实的过程，但“苦谛”仍是佛教本体论的根本。若无“苦谛”则无“般若”更无“菩提”⑦，简言之，普度众生也好，般若空性也罢，最终还是为了离苦得乐。故般若“智慧”之说法过于含混，准确来讲应为般若“本体价值”，其理论根源在“苦谛”。
以上借助“四方架构”的诠释工具，厘清佛教哲理(尤其是“四圣谛”)的基本逻辑关系，便可就本文研究主题进行推断。
1)坛城之“象”回归“意”的层次时，主要诉诸佛教世界观，其实是在回答宇宙论的问题，“象”的知识基础位于“集谛”。所以，模仿坛城之“象”(须弥山、日、月、四大部洲等)，输出空间形式语“言”(佛塔、大昭寺、桑耶寺等物质空间)，其在四方架构中的叙事结构可以诠释为：佛教宇宙论进路的空间修炼。
2)枯庭之“象”回归“意”的层次时，主要诉诸佛教之“般若”智慧，其实是在回答本体论的问题，“象”的价值基础位于“苦谛”。所以，依循枯庭之“象”(空、水穷、云起、绝、灭、孤、独等)，输出空间形式语“言”(平楷邸枯庭、龙安寺石庭、大德寺大仙院等物质空间)，其在四方架构中的叙事结构可以诠释为：佛教本体论进路的空间修养。
3)坛城、枯庭二“象”，其“意”在“四方架构”中分别对应为宇宙论和本体论，在“四圣谛”中分别对应为“集谛”和“苦谛”。前面提到，宇宙论(集谛)和本体论(苦谛)之间实质上是因果关系，没有学理对立。“山河大地上的曼陀罗”是对宇宙论知识的直接模仿，而“山河大地……总在空中”是针对宇宙论知识产生的价值判断，进而过渡为本体论观点。
4)在“四方架构”内，价值从知识中推衍，知识与价值相辅相成，两者共同构筑形而上学体系(宇宙论与本体论)，继而为实践过程与目标状态(工夫论与境界论)提供理由、依据。坛城只是在回答佛教宇宙论问题，枯庭只是在回答佛教本体论问题，问题不同，便无从讨论答案之间的学理矛盾与境界高低。
图7平楷邸枯庭(根据参考文献[31]绘制)
图8龙安寺石庭(作者摄)
图9大德寺大仙院(作者摄)5结语
值得注意的是，这种或基于“宇宙论知识”，或基于“本体论价值”，或兼具二者的形而上学进路，在其他传统空间哲学[18]当中仍然存在。
1)风水术之“寻龙问祖、点穴立向、坐胎生气、藏风得水”即是参照天圆地方、昆仑中柱的原始宇宙论图示和超现世生物性满足的价值意识[32-40]，属于空间修行。《管子》之“利养其人，以育六畜……因天材，就地利，故城郭不必中规矩，道路不必中准绳”即是参照了现世生物性满足的价值意识而发[41-42]，并未直接采用原始宇宙论，属于空间修养。
2)《周礼》之“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极……以土会之法，辨五地之物生：一曰山林……二曰川泽”与儒家《论语》《中庸》所阐述的“仁”本体有直接关联[43-46]，属于空间修养。
3)历代皇家园林当中之“一池三山”则是参照了《列子》对神仙世界的过度刻画[47-51]，属于空间修炼。桃花源、辋川园、独乐园等田园式园林⑧理想注重“因借剪裁、生拙去弊”，兼具道家宇宙论进路与本体论进路，其中“因借”回应了道家“天地一气、万物皆种”的无垠世界，“生拙”回应了“无为、逍遥”的价值意识[52-54]，属于空间修行。
由此可见，传统人生实践与空间实践不仅共用着多套形而上学，而且具有相同的形而上学进路(宇宙论与本体论)，并能呈现出3种彼此类似的操作模式(人或空间的修炼、修养、修行)，致使存有者人格境界与相同形而上学体系下的空间境界达成普遍的从属关系，即：某种人格境界对应地存在于某种空间境界。
注释：
①《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
②(晋)王弼《周易略例·明象》。
③《长阿含经》：“如是千世界……是为小千世界……尔所小千千世界，是为中千世界……尔所中千千世界，是为三千大千世界。”
④世尊灭度后，所遗留的教诲(佛经)、品相、舍利等信息与物品都被视为佛化身。古印度阿育王将世尊舍利分成84000份，传播到世界各地，建“窣堵波”供奉，因此“窣堵波”自然成为佛化身或菩萨化身在人间的显现。印度“窣堵波”传入汉地后，无论形式怎样变换，佛塔始终具备两条宇宙论属性，即佛菩萨化身与须弥山模型。
⑤桑耶寺采用坛城布局，平面成圆形，直径336m，高大的外圈围墙，象征者须弥世界外围的铁围山。中央乌策大殿，平面呈十字，象征世界的中心须弥山。其南北两侧，建日月二殿。大殿四角建白、青、绿、红四琉璃塔，象征四大天王。周围建12座殿宇，象征四大部洲和八小部洲。
⑥本体论哲学(Ontology)有2个分支。一则讨论本体的“抽象性征”(TheoryofBeing)，二则讨论经由人智确断的本体的终极价值(TheoryofValue)，即实存性体。西方哲学的本体论着重于前者，而中国哲学的本体论主要体现为后者。本文从后者，意为“价值意识的本体论”。
⑦《心经》的相关论述就涵盖了“苦谛、般若、菩提”3个不同面向的本体价值意识：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提……能除一切苦，真实不虚。”
⑧仲长统《乐志论》、应休琏《与从弟君苗、君胄书》、陶渊明《桃花源记》、庾信《小园赋》、刘禹锡《陋室铭》、谢灵运《山居赋》、卢鸿一《草堂诗序》、白居易《庐山草堂记》《旧唐书·王维传》、柳宗元《钴鉧潭西小丘记》、司马光《独乐园记》、文徵明《拙政园图咏》、计成《园冶》、李渔《闲情偶寄》、文震亨《长物志》。
参考文献：[1]Jaspers.TheOriginandGoalofHistory[M].NewHaven:YaleUniversityPress,1953:3.
[2]方东美.中国哲学之精神极其发展[M].郑州：中州古籍出版社，2009：35.
[3](晋)鸠摩罗什，(晋)慧远大师.大乘大义章[M].陈扬炯，释译.高雄：台湾佛光出版社，1996.
[4](印)马鸣.大乘起信论[M].(梁)真谛，萧箑父，译.高雄：台湾佛光出版社，1996.
[5](隋)智顗.摩诃止观[M].莆田：广化寺，2011.
[6]刘胜利.金刚经、心经、坛经[M].陈秋平，等，译注.北京：中华书局，2007.
[7]冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2013.
[8]冯友兰.贞元六书[M].北京：北京大学出版社，2014.
[9]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，1962.
[10]方东美.中国哲学精神及其发展(下)[M].北京：中华书局，2012.
[11]牟宗三.中国哲学十九讲[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.
[12]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2006.
[13]汤一介.新轴心时代与中国文化的建构[M].南昌：江西人民出版社，2007.
[14]劳思光.新编中国哲学史[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[15]张立文.中国哲学逻辑结构论[M].北京：中国社会科学出版社，2002.
[16]杜保瑞.中国哲学方法论[M].台北：台湾商务印书馆，2013.
[17]杨欣，赵万民.基于空间哲学视角的山水文化体系解释架构[J].城市规划，2016，40(11)：78-86.
[18]杨欣.山地人居环境传统空间哲学认知[D].重庆：重庆大学建筑城规学院，2016.
[19](后秦)佛陀耶舍.长阿含经[M].竺佛念，译.北京：宗教文化出版社，2011.
[20](印)龙树.大智度论[M].(晋)鸠摩罗什，译.北京：宗教文化出版社，2014.
[21](明)钱谦益.大佛顶首楞严经疏解蒙钞·卷末五录·佛顶图录第一·须弥山图.
[22]吴庆洲.建筑哲理、意匠与文化[M].北京：中国建筑工业出版社，2005.
[23]吴良镛.中国人居史[M].北京：中国建筑工业出版社，2014.
[24]李允鉌.华夏意匠[M].天津：天津大学出版社，2005.
[25]吴庆洲.建筑哲理、意匠与文化[M].北京：中国建筑工业出版社，2005.
[26]张杰.中国古代空间文化溯源[M].北京：清华大学出版社，2012.
[27]拉森.拉萨历史城市地图集[M].李鸽，曲吉建才，译.北京：中国建筑工业出版社，2005.
[28]孙大章.承德普宁寺：清代佛教建筑之杰作[M].北京：中国建筑工业出版社，2014.
[29]王发堂，杨昌鸣.禅宗与庭园：对日本枯山水的研究[J].哈尔滨工业大学学报，2007(2)：13-18.
[30]徐晓燕.从禅宗思想解读日本枯山水的精神内涵[J].安徽建筑，2007(3)：7-10.
[31]汉宝德.物象与心境：中国的园林[M].北京：三联书店，2014.
[32]冯时.中国天文考古学[M].北京：中国社会科学出版社，2010.
[33]李零.中国方术正考[M].北京：中华书局，2006.
[34]李零.中国方术续考[M].北京：中华书局，2006.
[35]张光直.商文明[M].上海：三联书店，2013.
[36]陈梦家.商代的神话与巫术[J].燕京学报，1936(20)：533.
[37]许宏.最早的中国[M].北京：科学出版社，2009.
[38](晋)郭璞.足本山海经图赞[M].上海：古典文学出版社，1958.
[39]汤惠生.神话中的昆仑山考述：昆仑山神话与萨满教宇宙观[M]//刘锡诚.山岳与象征.北京：商务印书馆，2004.
[40]王其亨.风水理论研究[M].天津：天津大学出版社，2000.
[41]刘胜利.管子[M].李山，译注.北京：中华书局，2007.
[42]苏畅.《管子》城市思想研究[M].北京：中国建筑工业出版社，2010.
[43]李学勤.周礼疏注[M].(汉)郑玄，注.(唐)贾公彦，疏.北京：北京大学出版社，1999.
[44]余英时.论天人之际[M].北京：中华书局，2014.
[45]刘胜利.论语[M].张燕婴，译注.北京：中华书局，2007.
[46]刘胜利.大学、中庸[M].王国轩，译注.北京：中华书局，2007.
[47]刘胜利.列子[M].景中，译注.北京：中华书局，2007.
[48](汉)刘歆.西京杂记(外五种)[M].上海：上海古籍出版社，2012.
[49](北魏)杨衒之.洛阳伽蓝记[M].范祥雍，校注.上海：上海古籍出版社，2011.
[50](唐)韦述，(唐)杜宝.两京新记辑校、大业杂记辑校[M].辛德勇，辑校.西安：三秦出版社，2006.
[51](清)唐岱，沈源.圆明园四十景图咏[M].北京：中国建筑工业出版社，2008.
[52]陈植.园冶注释[M].北京：中国建筑工业出版社，1988.
[53]杜保瑞.反者道之动：老子新说[M].北京：华文出版社，1997.
[54]刘胜利.庄子[M].孙通海，译注.北京：中华书局，2007.(编辑/王媛媛)
作者简介：
杨欣
1984年生/男/四川邛崃人/博士/注册规划师/重庆市规划设计研究院工程师，重庆市规划局新总体规划编制工作办公室综合统筹组成员/研究方向为中国传统空间哲学(重庆400040)
万博
1984年生/男/甘肃兰州人/清华大学建筑学院在读博士研究生/研究方向为空间句法与历史文化遗产保护(北京100084)