一胡客与唐臣
唐朝是中外文化交流发达的时期，各民族往来频繁。唐朝作为世界大国，政策相对开放，加之传统的怀柔观念，许多外来族群得以进入唐朝疆域。概括地说，作为客使与客商的外来人群，有的虽然可能长期居住在中国，但是客的身份并不改变。对此，《资治通鉴》在唐德宗贞元三年（787）的一条记载，生动地体现了这个问题。安史之乱后四十年中，四千多“胡客”（外国人），都保持客人的身份，接受鸿胪寺（唐朝的外事机构）的供给，而他们原来都是“外国朝贡使者”。安史之乱后，朝廷财政紧张，想免除这项支出，但遭到他们的一致反对。最后李泌给出的政策是要他们自由选择，留在中国就放弃这份待遇，可以“授以职位，给俸禄为唐臣”，否则就遣送归国。结果胡客皆不愿归国，于是都成了唐臣。多数人成为神策军的兵卒，不仅加强了神策军的实力，而且节约了政府的财政开支。而继续保留使者身份接受鸿胪寺供应的只剩下十多人。
然而，从“胡客”到“唐臣”，身份转变明显，是否需要办理手续呢？向达先生发现各国人在唐朝的情况，分作四类：“魏周以来入居中夏，华化虽久，其种姓犹皎然可寻者，一也。西域商胡逐利东来，二也。异教僧侣传道中土，三也。唐时异族畏威，多遣子侄为质于唐……此中并有即留长安入籍为民者，四也。”（《唐代长安与西域文明》）向达先生细分的这四种情况，可以简约为两类，即客居与入籍。
胡客在转入唐臣的过程中，也被称作化外人的归化，或者称归朝。唐朝户令中有“化外人归朝”的具体规定，并有“化外人于宽乡安置”的具体条款：“诸没落外蕃得还，及化外人归朝者，所在州镇给衣食，具状送省奏闻。化外人于宽乡附贯安置，落蕃人依旧贯；无旧贯，任于近亲附贯。”（〔日〕仁井田陞《唐令拾遗》，长春出版社，1989，146-147页）。化外人一般是安置在宽乡入贯，这应该就是具体的入籍之法。所谓“附贯”，即是入籍。入籍唐朝即为唐臣，但是同为入籍唐臣，是否还有什么不同？吐鲁番出土文书提供了许多这方面的资料，姜伯勤先生指出：“着籍粟特人称为‘当州百姓’‘庭州根民’‘都护人’‘当县夷胡户’等，他们有权受田进丁，同时也有赋役、兵役等封建义务，在刑事诉讼中按唐律判决。”（《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》）入籍，就成为唐朝的国民，享受国民待遇，承担国民义务。
唐朝鼓励化外人入籍，入籍之后，享受一段时间的优待，即赋役令规定的赋役宽免：“外蕃之人投化者，复十年”，同时同令文规定：“其夷獠新招慰及部曲、奴被放附户贯者，复三年。”（《天一阁藏明钞本天圣令校证》）复，即免除。招慰夷獠与外蕃人投化不同，后者显然更受重视。那么如何理解夷獠与外蕃人？大约不论外蕃人还是夷獠，都属于化外人，他们的归朝都是受唐朝欢迎的，但是他们的身份不同，决定了受到的待遇不同，外蕃人的投化比夷獠招慰更受优待。外蕃人应该是有明确不同国籍的人，而夷獠是游离在所有国籍之外的，可能是特指边缘地区的各族居民。
二居住方式
作为唐臣的胡人，既然已经加入中国国籍，那么在中国的生活如何？胡人入籍中国，可以散漫地居住，也可以聚族而居。研究发现，在当时的中国，有很多胡人聚落。池田温先生《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，就用“聚落”这个概念。张广达先生对六胡州的粟特人情况进行的研究，荣新江先生对丝绸之路沿线的粟特人聚落的调查，都发现了粟特人集中居住的资料。
集中居住的外来民族，在居住区保持着一种自治状态，荣新江先生对于粟特人聚落内部的秩序有一个总结：“一般的胡人聚落由胡人集团首领萨宝(原意为队商首领)主持，由于大多数粟特人信奉粟特传统的祆教，所以聚落中往往立有祆祠。萨宝即成为粟特聚落中的政教大首领。……到唐朝建立时，把正式州县中的胡人聚落改作乡里，如西州的崇化乡安乐里、敦煌的从化乡之类。而位于唐帝国周边地区的一些胡人聚落，如六胡州、柳城等地，基本上维持着胡人聚落的原状。”（《中国中古与外来文明》）蕃胡内附，可以分作两种居住形态，一是保有部落、有相当自治特性的聚落；二是相对集中的散居，即乡里。《吐鲁番出土文书》中，曾经在阿斯塔那35号墓中出土了《唐神龙三年（707）高昌县崇化乡点籍样》，研究者一致同意那是一个粟特人集中的乡里（参唐长孺主编《吐鲁番出土文书》叁，1992，533-544页）。
附贯入籍乡里的胡人称作化外人，他们的入籍是归朝行为，对此唐朝的法律特别鼓励，给予的是“复十年”的优待。但是如果保持原来的部落组织状态，唐令称作“内附”，唐朝虽然也给予轻税的优待，但与落户乡里比较起来，优待的程度不同。保持部落的居住方式，会对国家提供军事力量，他们是“蕃兵”的重要来源。说到底，唐朝政府利用的经济政策杠杆，吸引粟特等胡人附贯入籍，在这方面，唐朝政府比较注意避免使用强力。如高昌县崇化乡安乐里的情况，既然如此多的粟特人集中在这里，集体迁徙到这里的推测是可以成立的，一个可能是受到唐朝优待政策的吸引。
唐朝不再存在区域性如某州的萨保（祆教和粟特部落的领导人），粟特人保持原有族群的组织方式的存在规模明显降低，粟特人内部婚姻的传统在保持了一段时间后不可避免地发生变化，就连粟特人命名的方式也会随当地的族群环境而改变。乡里体制下的粟特聚落，粟特人的特色在减少，汉化程度在提高，但是祆教的信仰一直存在，粟特人集中的地区依然频见祆教寺院。迁徙汉地的粟特人，汉化的过程具有必然性，从内部组织来看，从早期的粟特人聚落到后来的粟特人比较集中的乡里，通常是一个演变过程。这个过程的发生，从族群的大环境来说具有必然性，从唐朝的国家政策来说也具有相当的鼓励与诱导。不管哪一种聚落，毕竟还是同族人相对集中地居住在一起，此外一定还有其他居住方式，比如散居在乡里之间。对比聚落方式的居住，散居的各族国民，各自的民族文化保持情况一定会千差万别。如果从胡人的视角观察，总体上的估计，这个过程主要是文化适应性的，其中当然存在着自由选择方面。
唐朝政府在对待大规模外来族群的问题上，常常会有针对性地制定政策。贞观四年（630），当唐太宗朝廷击败颉利可汗之后，迅速迎来大规模的来降突厥人。那么，如何安置？是打乱其固有的部落系统，还是保留其原有系统？还有，安置在什么区域更恰当？朝廷进行了很认真的辩论。最后，朝廷在反复争论中选择的政策是保留突厥原有内部系统，安置在河套地区，让他们在内部关系和环境上都比较适应（参吴玉贵《突厥汗国与隋唐关系史研究》第七章《唐朝对东突厥的措置》，中国社会科学出版社，1998，227-272页）。
根据张广达先生的研究，六胡州的设置也是贞观四年灭东突厥之后。最初是羁縻性质，原有的粟特人社会内部结构保持不变，长官由原首领担任。唐高宗时期，派遣汉人为长官，以加强沟通与控制。开元十年（722）康代宾叛乱被朝廷平定，曾经把部分粟特人迁徙到河南及江、淮地区，具有惩罚色彩。不过，这些远距离迁徙的结果不理想，他们纷纷逃跑，最终唐朝政府妥协，再次设立匡、长二州以安置九姓胡人，时间是开元十八年（730）。看来，唐朝政府对于大规模前来的胡人群落，是否采取强硬的离析部落的方法，是经过认真考虑的，顺应其人传统、防止诱发动乱显然是必须给予重视的问题。即是说，面对此类问题，不可能太一厢情愿地进行乡里化安置。
总之，在安置外来族群的时候，唐朝政府的基本政策是采用诱导的政策，而对于大规模的族群，则多采取保留原有聚落组织的方式，强力离散部落使之进入乡里组织的政策，现有史料中没有发现。
三职业选择
粟特胡人是世界闻名的商业民族，是丝绸之路上最活跃的国际商人。入籍唐朝以后，他们的商业传统是否受到影响呢？
贞观二十二年（648），三十岁庭州百姓米巡职，带着他的一个奴隶哥多弥施（15岁）、一个婢女婆匐（12岁），还有一个八岁的骆驼和15口羊，要前往西州（今高昌故城）进行“市易”，向地方有关部门申请手续（“公验”）。一个名字叫作“怀信”的官员在他的申请书上批下“任往西州市易，所在烽塞勘放”等字样，米巡职的申请获得顺利批准（参《吐鲁番出土文书》叁，306页）。米巡职是入籍的粟特人，吴震先生认为米巡职是“原出米国之粟特移民后裔”。而申请书中提及“州司”，吴震先生认为是西州政府，这是米巡职贸易完毕向西州政府申请的公验（参吴震《阿斯塔那-哈拉和卓古墓群考古资料中所见的胡人》，《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京大学出版社，1999，245-264页。不过，本文以为，这里出现的“州司”，不该指西州，而应该是庭州）。
百姓一定是入籍之人，如果没有入籍的外来商人，通常称作“兴胡”，如开元十九年（731）二月，外国商人米禄山把女奴失满儿（11岁）卖给来自京城的唐荣，地点就是西州市场。而米禄山在名字前有“兴胡”字样（《唐开元十九年（731）唐荣买婢市券》，《吐鲁番出土文书》肆，文物出版社，1996，164-265页）。米巡职与米禄山很可能是同族，但是米巡职的申请书上没有月份，只有一个日期，所以不知道米巡职从庭州到西州贸易是什么月份。米禄山在西州卖掉女奴失满儿是开元十九年的二月，他前往西州贸易可能是相近的时间。不管怎么说，我们通常理解的百姓都是农民，但是米巡职显然不是一般的农民，他至少在农闲的时候是出门贸易的，贸易的物品在羊和骆驼之外还有奴隶，说明米巡职是一个颇有实力的商人。粟特人以经商闻名，米巡职虽然入籍唐朝，并没有放弃这个传统。按照吴震先生的说法，米巡职是移民后裔，那就说明粟特移民在入籍之后，他们的后裔也能长期保持经商传统。
石染典的实例更能说明问题。吐鲁番出土了一件《开元二十一年（733）石染典买马契》，证明石染典在这一年的正月五日从康思里买了一匹六岁马。有保人作证，卖马人也有署名（《吐鲁番出土文书》肆，279页）。同墓出土的一件文书《唐开元二十一年（733）染勿等保石染典往伊州市易辩辞》，是石染典要求前往伊州市易，而政府有关部门的询问调查，时间是开元二十一年的正月二十三日，内容是“责保可凭，牒知任去”，批准他前往伊州市易（同上，277-278页）。石染典前往伊州市易所带的商品中就有一匹马，正是不久前购买的那匹六岁马。
同墓文书中还有一件文书与石染典有关，即《唐开元二十年（732）瓜州都督府给西州百姓游击将军石染典过所》。石染典是西州百姓，他前往瓜州市易，获得瓜州政府批准，时间是开元二十年（732）三月十四日。然后他离开瓜州前往沙州，途经悬泉、常乐、苦水、盐城戍等守捉，在二十一日到达沙州。沙州市易之后，又要前往伊州市易，沙州批准。到四月六日又获得伊州政府的审批，可能是回西州了。在文书的开头部分，还提到“安西已来”和著名的“铁门关”，证明石染典还曾计划去安西市易（同上，275-276页。参见程喜霖《唐代过所研究》第二章第三节，中华书局，2000，95-98页）。这样，在开元二十年年初，西州百姓石染典应该是从西州到达安西，然后又从安西到了瓜州、沙州、伊州，最后返回西州。他的一路所向，都是因为“市易”，是一个地地道道的经商行为。转年开元二十一年（733），他又提出去伊州市易的要求，并获得批准。可见，石染典是个很专业的商人，而他的正式身份是“西州百姓”。
在石染典的资料中，他的身份另一种说法是“西州百姓游击将军”。游击将军是武散官，品阶是“从五品下”。这就是说，石染典说是西州百姓，同时也是武散官，拥有唐朝的武官身份。按照唐朝规定，武散官都要定期值班的，那么石染典外出经商，这个问题如何解决？在《唐开元二十一年（733）染勿等保石染典往伊州市易辩辞》文书中，石染典要去伊州市易，官府审核资料，保人染勿等向政府担保，说石染典“家宅及妻儿亲等，并总见在。所将人畜，并非寒等色。如染典等违程不回，连保之人，并请代承课役，仍请准法受罪。被问依实，谨辩”。这份文件证明，石染典外出经商，政府审查的时候是需要保人担保的。保人不仅担保石染典情况属实，还保证万一石染典不能及时回来，保人“代承课役”。也就是说，石染典还有课役问题。所谓的课役，或许是指石染典的纳资代役问题。
毫无疑问，石染典是入籍的粟特人或者后裔。我们看到，他的经商是畅通无阻的，他从粟特人那里继承下来的传统，在作为唐朝国民的时候保持完好。石染典的事例证明，入籍的粟特人在职业上显然是可以有所选择的，或者说唐朝的环境下，石染典这样的粟特人是有职业选择机会的，至少粟特人的经商优势和传统得到了继承发扬。
不仅是石染典，我们在许多文书中看到粟特人参与商业活动。石染典买马契约中，充当保人的有“保人兴胡罗世郍（那）年卌、保人兴胡安达汉年卌五、保人西州百姓石早寒年五十”。兴胡是外籍商人，百姓是入籍国民，但是他们同时出现在这个担保文书中，而这类文书是具有法律效力的和相应责任的。兴胡拥有担保资格，应该是政府允许的，而其他百姓出面担保，意味着他们也一定程度地参与商业活动。此时，他们担保石染典，有一天他们需要担保的时候，石染典也责无旁贷。池田温先生也注意到，敦煌从化乡的粟特人是间接参与商业活动的。[关于从化乡粟特人的商业活动，池田温写道：“令人遗憾的是几乎没有留下什么确切数据，可以直接反映该乡居民的商业活动。但是通过下记各项事实，可以间接地推察他们与商业活动具有密切关联。”（池田温《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，《唐研究论文选集》，41页）
这里，我们讨论的是入籍的粟特人情况，而石染典给出了典型的例证，在职业的选择上，入籍以后的石染典依然顺利地从事着商业活动。唐朝的法律显然是鼓励外来入籍，种种优惠条件之外，职业上的选择又不受限制，这从一个角度反映了外来入籍者的良好生存状况。
入华胡人的其他情况，如婚姻、信仰等，都可以视作自由存在的。敦煌从化乡，是有祆教的寺院存在的，而这是粟特人信仰的中心建筑。据研究，安禄山叛乱前，也充分利用祆教，对当地的胡人进行了组织（参《安禄山的种族与宗教信仰》，荣新江《中古中国与外来文明》）。唐代的信仰，基本上属于自由状态。入华胡人与其他国民，都能享受同样的待遇，当然也会遭遇相同的命运，如唐武宗采取打压政策，不仅对于佛教，祆教等也受到冲击。
至于婚姻问题，学者也多有研究，粟特人之间的通婚很常见，异族之间的婚姻也不可避免。安禄山与哥舒翰的故事是人所共知的。因为汉人数量的优势，入华胡人与汉人之间终究会成为最主要的婚姻关系，因此走向最终的汉化，这对于中原的多民族传统而言，是上演千年的固定曲目。
四一体多元
唐朝的种族与文化，并非唐朝所独有，一体多元的基本格局，可以看作是中原的固有传统。多元即民族文化的多元，而一体即是国家的一体。种族文化的存在方式可以是多样化的，部落式聚落存在与乡里式的聚落存在会有很大不同，但是这都不妨碍国家作为最高政治原则的贯彻与执行。如果多元民族文化的存在，最终构成了对国家一体原则的冲击，那么无论如何不能认为这种格局是成功的结构。唐朝民族区域并不一直太平，叛乱之事确有发生，但总体估计，这种一体多元的体制毕竟还是成功的。
唐朝政府在羁縻州府是否维持的问题上，并不是一意孤行，但维护国家的统一意志是无法否认的，面对反叛必须加以镇压。唐朝的区域设置，基本情形如此，首都是政治中心，外围是一般正州，边疆地区主要是拥有军事能力的都督府或都护府，最外一层是羁縻府州。羁縻府州以各个民族为主，其组织传统与文化传统等都得保持。中原地区不设羁縻府州，六胡州就不属于传统的中原区域。这种国家区域结构，既是历史的结果，也是制度安排的结果。其中，也体现了对于种族与文化的尊重。
对于入籍的国民，即使外来族群，只在最初享受赋税方面的优惠，过了优惠期，就与一般国民没有任何区别。唐朝对于国民的管理，就入籍之民而言，是没有任何种族考虑的，如果说考虑的话，那也是一律平等而已。因为所有国民根本不做任何族群的区分，没有任何族群的标识。
根据吐鲁番出土文书，我们可以确信有粟特人获得授田，如“右给得康乌破门陀部田三亩”（65TAM42：63）（《吐鲁番出土文书》叁，129页）。这是一件西州授田记录，其中获得三亩部田的“康乌破门陀”，一定是一位来自康国的中亚胡人。为什么如此认定呢？我们的根据来自习惯，认为汉人不会如此命名，“乌破门陀”在汉文中不是一个词，没有意义。然而，除此之外，我们也无法获得更加准确的信息。但唐朝的这种管理原则，为我们的研究带来了巨大困难。要在具体的文书中识别出不同的民族是一件困难的工作，原因很清楚，唐朝的户籍制度或者人口管理制度，在落实在具体文书上的时候，从来不给出民族标示。以昭武九姓来说，这些来自中亚的粟特人，是隋唐时期外来人口中最多的，但是在吐鲁番出土文书中，通常如果没有详细的墓志文字，一般只有通过名字的独特性来识别，说是识别，其实就是推测。唐朝的户籍等制度，只认国民不认民族。凡是入籍者即是国民，除了最初的优待政策（如免税规定）外，与其他国民待遇完全一致。
这种管理规则在中国是有传统的，而研究者也早就形成了一套民族识别办法。如何识别外来人呢？以中亚为例，研究者从很早的时候开始，就利用一种约定俗成的知识，如中亚人来华，通常会用国家的名字作为自己的姓氏。《北史·西域传》在记述康国的时候有如下记录：“旧居祁连山北昭武城，因被匈奴所破，西逾葱岭，遂有国。枝庶各分王，故康国左右诸国并以昭武为姓，示不忘本也。”至于康国左右到底是哪些国家，各书记录各有不同，比如《通典·边防九》记录为“米国、史国、曹国、何国、安国、小安国、那色波国、乌那曷国、穆国凡九国”。这种说法流传甚广，是中国中古时期的主流说法。所谓以昭武为姓，甚不可解，而进入中国者，以国为姓，则例证极多。向达先生也有归纳：“凡西域人入中国，以石、曹、米、史、何、康、安、穆为氏者，大率昭武九姓之苗裔也。”（《唐代长安与西域文明》，12页）此外确实再无良方。而归根结底，是由于古代中国管理国民并不进行族群区分，不在户口登记上注明族属所致。
现在所见数据，真正可以确定这些唐臣的原来民族身份的，墓志资料是最宝贵的。2004年至2005年，新疆吐鲁番文物局在交河沟西进行抢救性发掘，发现了一个比较完整的康氏家族墓地，出土了一组墓志。其中高昌延昌三十六年（596）的康某，称作“领兵胡将”，与他相差不远的另外一位名叫康密乃，很显然是胡人名称。但是，他们的后人到了唐高宗时期，已经自称“其先出自中华”了（李肖《交河沟西康家墓地与交河粟特移民的汉化》，《敦煌吐鲁番研究》第十卷，上海古籍出版社，2007，85-93页）。
讨论粟特人汉化不是本文的主旨，本文强调的是，因为唐朝户籍中不注明民族属性，为历史研究带来了很多障碍。但是，就当时的效果而言，我们不得不承认，这个制度是成功的。如果在国民的日常管理中，在所有细节上强调民族性，实质上在强调不同民族的差异性，有利于民族认同，不利于国家认同。一旦，民族认同超越某种度，很容易产生对国家认同的否定，政治动乱甚至叛乱就具备了一定的基础。从唐朝实施的多民族国家管理制度看，在文化多元问题上的宽松，有利于自由生活，有利于国家认同，不会造成国家认同与民族认同的结构性冲突。一体多元的制度安排并非始于唐朝，也没有终结于唐朝。在中国古代的环境中，这是一个持续性的历史传统。
（作者单位：中国人民大学国学院）