“三大史诗”中的《格萨（斯）尔》史诗在蒙古语里读为“Geser”。在汉语中，以往沿用的是“格萨尔”之名。20世纪80年代末，随着对蒙古史诗和藏族史诗比较研究的推进和对蒙藏两种《格斯（萨）尔》的认识加深，学界统一将藏族的称为《格萨尔》，蒙古族的称为《格斯尔》，统称为《格萨（斯）尔》。对蒙藏两种《格斯（萨）尔》之间的关系众说纷纭，归纳起来大致有四种观点：第一种观点认为蒙古文《格斯尔》是藏文《格萨尔》的母本②或译本③。第二种观点认为蒙藏《格斯（萨）尔》之间没有任何关系，二者都是独立的作品。第三种观点认为藏文《格萨尔》是蒙古文《格斯尔》的变本。第四种观点认为蒙藏两种《格斯（萨）尔》系同源异流作品④，该观点得到较为广泛的认可。
说唱艺人的师徒传授活动为《格斯尔》的活态传承奠定了良好的基础。杨恩洪曾把《格萨尔》说唱艺人分为闻知艺人、吟诵艺人、神授艺人、掘藏艺人、圆光艺人等⑤。《格斯尔》的说唱艺人基本都属于闻知艺人，“闻知艺人”意为“闻而知之的艺人”⑥，他们是在听到别人的说唱后或看到《格斯尔》的话本后才学会说唱的。依据其演唱方式，可再细分为清唱艺人、潮尔伴奏艺人、胡尔伴奏艺人、陶布秀尔伴奏艺人⑦等。1992年，格日勒扎布在《蒙古格斯尔的流传及其艺人概览》中提到“内蒙古自治区、西藏自治区、青海省、辽宁省、新疆维吾尔族自治区能够演唱一个章节以上蒙古史诗《格斯尔》的艺人就有56位”。2018年5月，文化和旅游部确定了第五批国家级非物质文化遗产代表作项目代表性传承人名单，内蒙古自治区巴林右旗金巴扎木苏入选了该批《格萨（斯）尔》项目代表性传承人名单。目前，非物质文化遗产《格斯尔》项目国家级传承人有罗布生、金巴扎木苏2人，自治区级传承人有拉西敖斯尔、孟和吉日嘎拉、尼玛敖斯尔3人，这些已认定的传承人基本都属于闻知艺人。而《格斯尔》传承中代际传承和多师授艺的特征在保证传承多样性同时也使老艺人的艺术风格能在熔铸汇总中焕发出新的色彩。如青年史诗艺人特·呼和牧仁师从于罗布生和乌力吉图，掌握20多小时的《格斯尔》说唱。特·呼和牧仁的七位学徒也在跟着他学习史诗、好来宝等说唱艺术，为成为下一代青年史诗艺人而努力。
蒙古史诗《格斯尔》的传承依仗说唱艺人的师徒传授。蒙古史诗《格斯尔》的传播则包含口头传播和书面文本传播两个途径，同时，史诗衍生文化及其文化产品的传播作用也较为重要。
一、蒙古史诗《格斯尔》的口头传播
因蒙古族各类说唱艺术具有互通性，故说唱艺人的“一专多能”丰富了蒙古史诗《格斯尔》口头传播渠道下的各种语境、扩大了其受众群体。蒙古史诗《格斯尔》的口头传播主要有以下几种语境：
1.说唱艺人“走村串户”。上文提到的说唱艺人的师徒传承便是该语境的案例。除了师徒传授活动以外，史诗说唱艺人“走村串户”的说唱带来的传播效应也不容小觑。朝格图、陈岗龙的《琶杰研究》、道荣尕的《琶杰格斯尔传》都介绍了史诗说唱艺人琶杰早年云游各地进行的说书活动。而格日勒扎布的《蒙古格斯尔的流传及其艺人概览》则介绍了史诗说唱艺人罗布生“经常拿着父亲亲手为他制作的胡琴，为牧民说书。”这类“走村串户”的说唱实践一般也会与当地民俗相结合，进一步增强传播的效果。
2.说唱艺人在各类舞台、社区文化场所、文化活动上的表演。如第八届北京国际电影节举办的民族电影展的主题活动《江格尔赞歌》上，史诗说唱艺人乌力吉图说唱了《十方圣主格斯尔可汗下凡人间》选段，而他的徒弟特·呼和牧仁则说唱了《圣主格斯尔与蟒古思交战》这一选段。此类表演以展现《格斯尔》史诗大致的面貌、促进人们对史诗的认识为目的，但史诗的完整内容形态无法得到展现。
3.说唱艺人依托视听媒体，在如非遗保护机构等的支持下进行相关录制。1983年，中宣部对全国《格斯（萨）尔》工作做了重要部署，成立了“全国《格斯（萨）尔》工作领导小组”及其办公室；1984年5月，“内蒙古自治区《格斯尔》工作领导小组”成立。诸如此类的史诗保护机构组织的录制活动是说唱艺人传播史诗的重要载体，如巴林右旗史诗说唱艺人乌力吉图（艺名宝迪扎布）在2013年至2014年间为中国社会科学院和内蒙古民族事物委员会分别录制30个小时、100小时的《格斯尔》史诗。2016年至2018年，乌力吉图在国家文化部“百部史诗工程”的“《格斯尔》子工程”录制了15小时的《格斯尔》；2017年，乌力吉图在巴林右旗《格斯尔》办公室录制46小时《格斯尔》史诗。截至目前，乌力吉图总录制时间约为240小时。这种录制方式对留存资料、特别是保存老艺人艺术风格提供了有力保证，但对史诗的活态性传承的保证力度较弱。
4.说唱艺人通过新媒体渠道说唱。该传播方式在一定程度上打破了传统史诗说唱的时空局限，能更广泛地集结史诗说唱爱好者和听众。但其弊端也较为明显，如技术限制、去仪式化而偏重娱乐化等。
上述表演和传播方式在一定程度上保护了说唱艺人的施展空间，保存了说唱的内容，为《格斯尔》的活态性的存留起到了实质性的作用。此外，随着社会各界对蒙古史诗《格斯尔》的认知加深，学校专业化的史诗说唱教育成为可能，当今高校民族音乐、曲艺等专业对非物质文化遗产的关注和特色传承班的开展可能为传承传播《格斯尔》提供更强有力的系统保证。
二、《格斯尔》的书面文本传播
朝戈金在《口传史诗诗学:冉皮勒<江格尔>程式句法研究》对史诗文本类型进行过系统归纳，其中包括转述本、口述记录本、手抄本、现场录音整理本和印刷文本等类型。无论是哪种文本类型，其流传与上文提到的《格斯尔》的口头传播分属于两种维度，口头传播基于说唱艺人的说唱活动，书面文本传播基于书面形态的《格斯尔》，更关注文本收集和译介在传播过程中发挥的作用。
学界对《格斯尔》蒙古文各版本的发现和研究起步较早，那些对其内容的内部规律、文化价值的探究帮助确定了《格斯尔》的科学版本，并推动了后期文本的翻译和传播。以木刻本的形式流传在民间的典型代表是《北京木刻版格斯尔》。1716年在北京发现的《北京木刻版格斯尔》共有7个章节，而在1954年，一部有六个章节的蒙文《格斯尔》在北京隆福寺大街大雅堂旧书店被发现，学者们称之为《隆福寺竹板本格斯尔》。与上述《北京木刻版格斯尔》合起来就形成了一部较完整的13章蒙古文《格斯尔》。《蒙文〈格斯尔可汗传〉的版本简介》中比较全面地分析了蒙文《格斯尔》各种传本的内容和它们之间演化、借鉴关系，《鄂尔多斯本》《诺木其哈敦本》《咱雅本》《卫拉特托忒文本》《乌素图召本》等版本既有相对独立性，又互相依存、互相影响。斯钦孟和在《蒙古文〈格斯尔〉的几种版本的比较》中认为，迄今发现的蒙文《格斯尔》共有108章,这些章节的出现是“由一些基本章节内容演变发展成为各种版、抄本和异本的”。
在蒙古文版本《格斯尔》的基础上，汉译本、民译本和外译本的《格斯尔》⑧为其走向更广阔的传播空间提供了便利。汉译本如作家出版社出版于1959年的《英雄格斯尔可汗》，该版本由琶杰演唱、其木德道尔吉整理；近两年出版的汉译本有中国国际广播出版社的《蒙古族民间英雄史诗：英雄格斯尔可汗》⑨。英译本如国内流传的中英对照版《英雄格斯尔可汗》，该版分上、下两册，由王民华、刘甜等人翻译，在英国还流传的有SarangerelOdigon用英文翻译的未出版版本⑩。发表于《蒙古学信息》的《俄国对史诗〈格斯尔传〉的研究》一文基本上概括了18至20世纪俄国和其他周边国家学者对《格斯尔》的翻译和研究情况；陈岗龙的《蒙古英雄史诗搜集整理的学术史观照》主要从记录蒙古史诗的文字符号系统与史诗文本活形态口头特征之间的关系出发，梳理了对《格斯尔》和其它蒙古史诗的国外翻译研究情况，表明在蒙古国、锡金、尼泊尔、俄罗斯联邦卡尔梅克自治共和国、布里亚特自治共和国、图瓦自治共和国等地也有《格斯尔》流传，也提到了史诗译制情况⑪。
《格斯尔》书面文本的流传建立在人们对其内部价值的肯定上，从最早的手抄本、木刻本到如今《格斯尔》保存专门机构出现、国外译制的进一步开展，《格斯尔》书面文本的价值在传播中逐渐得到体现，书面文本既保存了说唱艺人的珍贵说唱资料，又为史诗衍生文化和学术研究提供了科学有力的参考，成为继口头传播之外十分重要的《格斯尔》传播途径。
三、《格斯尔》史诗衍生文化的传播作用
随着对“三大史诗”认识的加深和对史诗资源的进一步开发，逐渐出现了独具特色的《格斯尔》史诗衍生文化。《格斯尔》史诗衍生文化以《格斯尔》口头和书面传播的内容、形式为渊源，以旅游资源、电影、网络游戏等多种形态展现，传播手段多样，受众群体广泛。
斯钦巴图早在《从文本保护到史诗文化整体开发与保护⸺巴林右旗《格斯尔》文化之乡建设过程分析》一文中就提到了“《格斯尔》史诗在巴林蒙古民间传播和地方化过程中产生了丰富多彩的衍生文化”⑫，同时，他以巴林右旗“《格斯尔》文化之乡”的建设过程为例，说明史诗保护工作由“以文本为主”逐渐发展至“史诗文化资源开发”的方向。可以说，巴林右旗“《格斯尔》文化之乡”的建设过程就是《格斯尔》衍生文化的不断诞生过程。具体体现如巴林右旗格斯尔庙的修缮。巴林右旗北25公里处查干沐伦苏木的格斯尔庙始建于1776年，2016年查干沐伦苏木党委政府将原有的36平米格斯尔庙扩建成430平米，整体建筑由格斯尔大殿、格斯尔神像、格斯尔文化中心以及环境绿化等四个部分组成。格斯尔庙每年农历五月十三的奶食品祭祀日和六月二十四的肉食品祭祀日是主要的祭祀活动，当地民众一般会在格斯尔庙前汇聚，祈祷祝福巴林右旗风调雨顺，牛羊兴旺。巴林右旗“《格斯尔》文化之乡”作为衍生文化之一，为蒙古史诗《格斯尔》的传播起到了地方性助推作用。
由《格斯尔》改编的网络游戏《可汗》是另一种《格斯尔》史诗衍生文化的产品，游戏制作方MirinaeEntertainment社以蒙古族代表性英雄史诗《格斯尔汗》的“格斯尔”和“成吉思汗”为基本人物，制作了一款大型多人在线角色扮演游戏⑬。该游戏对《格斯尔》史诗的运用是《格斯尔》内部文化价值在其它国家和地区被不断肯定的体现，而游戏作为一种史诗衍生文化产品，在玩家中传播了蒙古史诗《格斯尔》具体的文化价值。
2018年4月17日，第八届北京国际电影节北京民族电影展的文艺活动《江格尔赞歌》在北京民族电影展分会场举行。《江格尔赞歌》专场活动的影视孵化工程启动仪式专门邀请嘉宾推介了《神驹回归》《格斯尔传奇》《英雄江格尔》《马可波罗》和《东归英雄传》五部影视孵化项目。对《格斯尔传奇》这一蒙古族史诗题材电影的孵化意义重大，该电影将成为另一个蒙古史诗《格斯尔》衍生文化的代表，为传播《格斯尔》史诗作出贡献。
综合上述梳理可以得出以下结论和《格斯尔》史诗保护方面的参考性建议：
1、蒙古史诗《格斯尔》说唱的目前传承的主要方式还是说唱艺人师徒传授活动，因此保护说唱艺人，保证说唱艺人的师徒传授活动顺利开展是保护史诗流传不中断的关键；
2、口头传播的媒体适应性良好，更能为书面文本的出现提供现实基础。因此，系统考量并有序推动史诗说唱的媒体建设，以此为契机发展富有史诗特色的现实场所，不仅可以为说唱艺人提供平台，也可以成为“史诗经济”发展的一大抓手；
3、书面文本既来源于口头传播活动，又为口头传播资料的保存做出了贡献。书面各类译本又在一定程度上推动扩大了《格斯尔》史诗在地域上的影响力。因此，保证书面文本的科学性、可参考性十分关键。同时，推动书面文本的译介工作，保证书面文本的采集、转写质量也有助于保护书面文本的自身价值；
4、口头传播、书面文本传播和史诗衍生文化的传播作用都是蒙古史诗《格斯尔》传承和发展的关键。将《格斯尔》史诗置于广阔的历史维度，推进其整体性开发和研究将十分有利于中国史诗文化的传承与发展，为“文化自信力”的提升带来诸多裨益。
注释:
①郎樱.我国三大英雄史诗比较研究[J].西域研究,1994(03):6-13.
②王沂暖.蒙文《岭格斯尔》的翻译与藏文原本[J].西北民族研究,1986(00):192-210.
③赵秉理.论藏《格萨尔》与蒙《格斯尔》的关系[J].内蒙古社会科学(文史哲版),1993(05):81-86.
④徐国琼.论《格萨尔》与《格斯尔》“同源分流”的关系[J].青海社会科学,1986(03):82-88.
⑤杨恩洪.《格萨尔》说唱形式与苯教[J].西藏研究,1991(03):151-156+150.
⑥角巴东主.《格萨尔》说唱艺人研究[J].青海社会科学,2006(01):74-78+85.
⑦潮尔、胡尔、陶布秀尔均为蒙古史诗传统伴奏乐器。
⑧王治国在《蒙古族英雄史诗〈格斯尔传〉翻译的多维研究〉一文中将〈格斯尔〉的译介分为三种：民译、外译、汉译。引自：王治国.蒙古族英雄史诗《格斯尔传》翻译的多维研究[J].民族翻译,2014(02):2531+80.
⑨《阿拜格斯尔》英文翻译本(EpicOfKingGesar)网上可以查到，参见网页:http://buryat-mongol.org/sarsarangerelodigan-translation-of-epic-ofking-gesar/转引自：王治国.蒙古族英雄史诗《格斯尔传》翻译的多维研究[J].民族翻译,2014(02):25-31+80.
⑩王治国.蒙古族英雄史诗《格斯尔传》翻译的多维研究[J].民族翻译,2014(02):25-31+80.
⑪王治国.蒙古族英雄史诗《格斯尔传》翻译的多维研究[J].民族翻译,2014(02):2531+80.
⑫斯钦巴图.从文本保护到史诗文化整体开发与保护——巴林右旗《格斯尔》文化之乡建设过程分析[J].内蒙古师范大学学报(哲学社会科学版),2011,40(01):32-38.
⑬李善娥,金明鹤.英雄史诗《格斯尔汗》在现代的接受状况——以网络游戏《可汗》事例为中心[J].民族文学研究,2008(04):159-165.
（责任编辑/马瑜）