说起章太炎《衡三老》、陈寅恪《柳如是别传》诟病梨洲，其实主要是借以为酒杯，来浇自家块垒。依网络流行语，梨洲多少有点“躺枪”的意味。但一般读者往往给予过于耿直的理解，认真地以为是直奔梨洲而来。
章太炎是个激进的革命党，而在推翻帝制的革命中，民族主义始终被用为争取民心的利器。当时，最能煽动起对清朝统治普遍敌视的，并非民主、共和等资产阶级价值观，而是“驱逐鞑虏，恢复中华”这种民族主义口号。革命党人的组织，之称“光复会”“兴中会”，亦是于此着眼。在这当中，革命党颇以明末遗恨为衣钵，来笼络以汉族为主体的民心，而那也确不失为妪孺能懂的妙着。《衡三老》对王夫之、顾炎武和黄宗羲，衡来衡去，别的不论，单以对满清态度分其高下，明显看出重心在于配合革命党的反满斗争。
至于《柳如是别传》，乃陈寅恪绝笔作。此著于陈氏有三个极特殊处：一是完全有别于他过去精密校订、不动声色的考证式治学，而投入很多感情色彩来做长篇人物传记；二是传记的主人公乃是“遗民”人物；三是他们又非一般或简单情形的“遗民”，一个是令须眉愧而不如的女杰，一个是曾做了“贰臣”然而深深悔恨的诗人。以上三点，质诸现实，含无尽意味。他曾在1953年谈接受中科院第二历史研究所所长职务条件时，提出：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”“不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。”此请自然无果。《柳如是别传》写作恰自1953年起，共历十年，作者于失明中，抱“出版无日”心态，将它坚忍完成。对此有人颇不理解，据报道，钱钟书曾对人讲“陈不必为柳如是写那么大的书”。或许说得是，但耐人寻味的，却也正在于陈寅恪何以“为柳如是写那么大的书”。总之，垂文自见或借题发挥意味极浓，书中所论，每有讽喻现实的曲笔。所谓“后来永历延平倾覆亡逝，太冲撰《明夷待访录》，自命为殷箕子……以清圣祖比周武王，岂不愧对‘关中大儒’之李二曲耶？惜哉！”把《明夷待访录》视为邀新统治者盼睐而作，而从这意义上鄙薄之。考之于陈寅恪本人事迹，1953年他曾面斥弟子汪篯：“我要请的人，要带的徒弟，都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。”程兆奇《〈柳如是别传〉和陈寅恪晚年心境》一文，认为写柳传，目的在“寓今情于古典”。这是关键，书中对梨洲抑或《明夷待访录》的批评，应放到这样一种特定意旨中来看。
可见章、陈二人以“气节”批评梨洲，可以说实际各有自己的心腹。他们的名望，使人们把这批评太当回事。而梨洲本人“气节”如何，大家或许又在一个问题上有所混淆，亦即将他对康熙一朝一帝之称许，当成对满清王朝的皈依。这个似乎微小的差别，没有人去注意。梨洲在清朝共历顺治、康熙二帝，对前者他并未吐露过好话，相反，一直是反抗者，对于后者，他也经过了十几年观察，才慢慢为之折服。梨洲只活到康熙三十六年（1693），若多活若干年，也经历一下雍正朝，那时我们再考察一下他的言论，也许方能就他仅仅是对玄烨一帝抱有好感，还是认同、归顺了清朝，下一个断语。从在世时的表现来看，他颂扬了玄烨，却不肯出来为清朝做事，说明他心中对这两点是区别对待的。
不过，梨洲有些地方确与一般的明遗民群体不同。其一，别人对“蛮夷”的排斥往往流露出种族倾向，梨洲没有；其二，不少人选择遗民立场，出于“生是大明人，死是大明鬼”的愚忠，梨洲却并非如此。梨洲也视满清为“蛮夷”，他起兵抵抗，原本为此。不过，他并不是在“非我族类，其心必异”的排外的狭隘意义上，对异族盲目歧视，而是基于文明程度事实的考量。因此也才解释了，为什么一俟发现玄烨见识颇合文明向度，他也能够不吝称扬，不复以“蛮夷”视之。他义不仕清，也基于爱国情怀。但梨洲之爱国，是爱拥有古老、茂美、优雅文明的中华，而非那恶贯满盈的朱姓王朝，对后者他无从爱起。以上两点，令梨洲成为明清鼎革之际一个独特的案例：既是老资格抵抗战士，并以遗民身份终老，却又不像徐枋、巢明盛、沈寿民等，强烈保持对前明的认同，与现实作彻底切割。
“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，这个批判矛头，话中包含的体验，明显指向明朝。在他而言，可谓字字血、声声泪。但他的批判却并非仅从家庭和个人凄惨遭际的冤气、怒气而来，亦即只是发泄一种个人不满。我们看得很清楚，真正支撑起他的批判的，是正确的价值观和杰出的历史理性。
这里，价值观和历史理性，除人类、社会应当趋向文明而非野蛮的信念，另一支点是“公权”意识。《明夷待访录》把其理路，表述得十分精准：人性自私，然而权力却要公正；越是公正的权力，越能尽可能地保护社会成员的自我利益。要知道，其中对于个体正当利益或曰自私性的承认，已经包含了对社会秩序伦理内涵的全新理解，与世界近代人权观走在同一个方向：
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。
认自私乃人性本质，且完全正当；但当人类组成社会，个人利益的无序追逐，势必彼此扰乱，共同利益无法体现，共同害恶无法抑除。这个时候，建立公权的要求便发生。而它的建立，本来就不是为了谋取私利，而是要使所有人合理获得自己的利益，使所有人规避对自身合理利益的损害。而当下权力本质却完全改变，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”“其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”，梨洲忿而指出，这种权力根本是反人类的，从人性角度说，甚至倒退到连鸿蒙之初尚且不如的状态：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”如此权力，要它何用？对人类哪来半点好处？
在“食君禄，报王恩”的可鄙而普遍的认识底下，梨洲提出的质疑，完全是颠覆性的。国家税赋，毫厘皆取自从事生产的人民，国家权力机器的运行，全仗生民维持，明明是食民禄，也明明应当报民恩，怎么却颠倒过来了呢？眼下梨洲所论，正是要将颠倒的真相复其本原，从根子上掘断君权的依据。“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”国家非某姓之国家，政权非某姓之私产，而为“兆人万姓”所共有共享。他还没有使用今天我们所熟悉的“共和”一词，而频频论以“天下”，但这种字面上的差别，就其已明显具有的民有、民享认识论，并不重要。而基于民有、民享这新的伦理支点，梨洲才彻底抛弃了无数腐儒所错误遵奉的忠君观，“而小儒规规焉以君臣之义所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。”那种君臣伦常，不但完全不合道德，简直也是站在罪恶一边。在他而言，君权如若背离“天下”，就再无正当性可言，作为反人民或反人类的权力，必须唾弃，这是大义。由此，我们也从一个深层次，窥知梨洲之所以有别于当时明遗民群体中占主流的正统儒家士夫。他把他们的偶像伯夷、叔齐视为“无稽”，指桀、纣覆亡合该如此。
所有这些，都植根于“天下”概念。权由“天下”来、由“天下”立，亦为“天下”用、以“天下”为鹄的。不单君主之正义在于代民掌权、行权，“以千万倍之勤劳而己又不享其利”，臣工百官天职亦应如此：“缘天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”打个比方，假如国家是一份产业、一间公司，则梨洲认识里，人民是其董事长，君主不过是由民委派、向民负责的总经理，臣工百官则是君主所选任的司职各具体事务之业务经理。他敬告那些出来做官的，不要把关系搞错了，以为自己是为总经理打工，而忘记了公司的真正主人。
法律也是如此。梨洲曰：“三代以上有法，三代以下无法。”“三代”是他笔下一种单独的政治图景，我们可以宽泛地理解为帝制以前或非帝制的政治。而“三代以下无法”说，似乎颇乖人们常识。至今，对于秦帝国及其开创的制度，流行的乃至也是它最好的辩护词，难道不是它实行了“法治”么？按此说因秦重用法家而来，“文革”间评法批儒，力称秦以“法”立国，以致后来一般不思无知、望文生义之辈，遂以为秦国是个“法治”社会，将其与现代法制精神穿凿附会。殊不知，单论“法”这字眼，并非天生好词。“法”，可以公明理性，也可以暴政酷治、箝制人民。重要的在于立法原则——法为何而立、体现谁人利益。立法原则不同，法于是有清浊、良恶之分。清明之法，使国家和社会健康、向善；浊恶之法，虽曰有法，本质却是“非法之法”。梨洲以“三代以下”为“无法”，正因其立法原则邪恶反动。三代以上，能够立法为公：“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。”虽然这些情形史上并不可考，但关键不在此，梨洲不过借此描述，正确的法律，宗旨在于保护人民利益，为“天下”福祉而设。而“三代以下”之法，则背道而驰：“既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”秦创帝制，以“一姓”并吞“天下”，其所立法，只是“一家之法”。梨洲不承认这种法度合法，故称“无法”。他指出自己心中，合法之法当为何样：“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”这几句的精神是，法律当使利归人民，富民先于富国，不将天下敲剥殆尽，使权力不专、不视为禁脔、如防贼般防其旁落，官家官府不高高在上、对民众无以贵凌贱以高驭下之威。他认为，遵循如此精神之法，方可谓正义之法、良善之法，才是真正“有法”。故正确的法治前头，先要有正确的法律。法律正确，“其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至于深刻罗网、反害天下。”正确的法律，让人的因素无足轻重，一个人“是”也好、“非”也好，“好”也罢、“坏”也罢，终究只是他自己的事情，但“坏法”“恶法”，却是纵容个人之恶使它能够祸害社会的根源。就此他指出“治法而后有治人”，把法律自身毛病治理好，种种个人之恶自然没有依托。要是一部法律，原为残民虐民而设，那么由它建立起来的“法治”，“何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”拿梨洲的观念为对照，那些把替君主专制效命的法家之法作为“法治”来称道的人，会不会感到脸红呢？
梁启超说章太炎以为《明夷待访录》向满洲上条陈，“是看错了”。陈寅恪因梨洲《题辞》有自比箕子之语，就称书中“以清圣祖比周武王”，更是牵强。《明夷待访录》的写作动因，表面上由胡翰的“十二运”说触发。梨洲说他此前一直苦恼“何三代而下之有乱无治也”，及读胡翰得一解释，“起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运”，屈指算来，这个“乱运”正在接近终点，然后将“交入‘大壮’，始得一治”。他说，自己由此获得“三代之盛犹未绝望”的信心，从而生出未雨绸缪、为即将到来的治世“条具为治大法”之想。显然，此作面向二千余年的历史时空，为之总结，同时替新时代做准备，“吾虽老矣，如箕子之见访”——所“待”者是新时代之“访”。
他起身迎接的是整整一个新时代，是二千年来中国历史的新窗口、新局面。对此，他心中已有了明确预感。这预感的根据，并非他所称的胡翰“十二运”，那不过是个说辞和“伪托”。《明夷待访录》的表述让人相信，作者对中国经过漫长苦闷积郁起来的行将突破的历史力量，有杰出的意识。其核心观念或中心思想，极其卓越：人生而“自私”，生而有此权利，“自私”乃社会应予承认和尊重的天赋人权；为体现这种权利，国家及其权力制度，必须从一家之禁脔、从“独私其一人一姓”，向“天下”共享、“人各得自利”的方向打开。此等见地，与西方近代启蒙思想内核未有不同。我们可以说，他的国家观，已含“民有”逻辑；他的权力观，已含“民享”成分。虽然尚未作“民选”之谈，然而，他就上层建筑的法律提出从立法原则上更易其基础的要求，距“民选”政治，其实也仅一步之遥。放眼过去，中国还从未达到梨洲的思想高度，他对旧制度的批判，为社会准备了新的伦理，真正伴随着观念的突破和创新，那些将索求止步于“子女玉帛”、你方唱罢我登场式的财富权力转移与接管的农民革命，根本不能望其项背。
如此面向弘远未来的思想，岂宜拘泥地解作为一朝一帝而发？