牛津大学人类学家项飚如今46岁的项飚是牛津大学的人类学教授。在很多人眼里，他已经是一位标准的英国人类学家，他却说：“变成英国的人类学家，这在学理的角度来看也是危险的。”项飚自述，他到26岁都生活在中国，对生活、对人、对重大政治历史问题的很直观的感觉，都是在那段时间被培养起来的。“那种直观的感觉是很重要的。如果说自己变成了一个英国体制内的人类学家，就意味着要把那种直观感觉压制住，或者把它转化为一种纯粹的参照，而不是直接的原创动力。如果这样的话自己真正的创新性就没有了。这样的人类学家的创新只能来自于纸面上的阅读，只能是在这个意义上填补一些小的空白，没有了原创的批判性。”
项飚说他对于社会结构的好奇和思考始于中学时期。他当时所生活的温州大家庭向他展示出了错综复杂的人类社会的一个简略截面。进入北京大学之后，他借着同乡的身份，深入到位于当时北京“城乡接合部”区域的“浙江村”，研究这个在北京生活的浙江人群体的形成过程、内部结构、权力分配以及各种演变。几年时间的研究最终凝结为项飚的硕士论文《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》。这本论文的出版引起了中国社会学和人类学领域学者们的关注，也为项飚在学术界赢得了最初的声誉。
他在26岁时来到牛津大学继续从事人类学研究。他曾经深入到澳大利亚和印度进行长时间的人类学调查，他在牛津的博士论文研究的是“全球猎身”（GlobalBodyShopping）现象，探讨印度IT业工人在全球信息产业中的位置以及其政治经济学意义。论文在出版后获得了由美国人类学会，城市、国家和跨国/全球人类学团体（UrbanAnthropology，SocietyforUrban，National，andTransnational/GlobalAnthropology）颁发的2008年度安东尼·里兹奖（AnthonyLeedsPrize）。
2018年6月，项飚在自己的办公室里接受了本刊采访。他之前主要研究全球人口的流动，现在，他正在关注一个叫作“再生产性流动”的现象——人们流动不是去生产物质，而是去生产生命本身。婚嫁、菲佣、护士和“老年候鸟”等等，这些人口流动现象产生的根本原因就在于人的生命需要被不断地再生产，“维持和提高生命，这本身就成为了一个巨大的经济领域，也就引发了很多的流动。在这背后的世界格局又是怎样变化的？”。项飚认为，人类学需要对这些现象做出解释。
关注人类最基本的关系
三联生活周刊：先聊聊你的家庭环境吧。你出生于一个父母都是中学教师的家庭，在中国似乎来自教师家庭的孩子学习出色，上名校的概率比较高。能否谈一谈家庭环境对你求学和研究的影响？
项飚：你观察到的这个现象可能有一定的历史性，现在可能不那么明显了。我出生在20世纪70年代。七八十年代，中小学老师家庭对其子女的职业生涯可能有很大影响，其中有各种原因。在那个时代，知识含量高的职业非常少，教师是其中主要的一种，像工程师这类的知识分子在社会上很少见。我的父母算是知识分子，所以他们会对子女的学习比较关注。现在绝大部分的中国家庭都已经做到了这一点，但是那个时代，中学老师对于国家的变化、对政策会更关注，我也会受到一些影响。同时，那个时代社会还没有阶层化，我的姑姑、姨妈、叔叔等很多亲戚都是农民、出租车司机、开小饭店的等等很普通的职业劳动者，直到现在也还是这样，他们仍然处于这个阶层。而我的父母属于知识分子，在家里显得比较突出。
三联生活周刊：和上世纪80年代相比，现在的中国社会结构已经完全不同了。
项飚：现在一个人所有的亲戚可能都会在同一个社会阶层里。而在我成长的那个时代，一个大家庭内成员的身份差别非常大，这一点对我来说就非常重要。一方面，我看到了多样性，每个人的经济和社会地位都不一样，想法就会不一样，这个多样性对我来说本身就是一个刺激。另一方面，我也看到了多样性之间的联系：为什么不同的人会有不同的命运？这显然不完全是因为个人的天资问题。如果听大人聊天，他们经常提到历史机遇的因素——中国的变化那么大，从五六十年代“反右”之类的运动开始，上上下下对每个人的影响都非常强烈。这样我可能形成了一种历史意识，一种对于大的历史事件和个人之间的联系的意识。
三联生活周刊：你能否比较一下人类学和社会学之间的关系？可不可以说人类学是一门比社会学和政治学更为基础的，以人为研究对象的学科？
项飚：人类学在某种意义上确实是更加基础，因为它需要思考的是人类一些最基本的关系，比如亲缘关系是怎么回事，所谓的“爱”需要怎么去定义。也正因为它是一个这么基础的学科，在很长时间里，它所研究的很多问题并不是作为研究问题被观察的。人们会认为父母关系没有什么值得讨论的，因为这好像纯粹是天然给予的。所以我们今天理解的人类学其实是一个非常现代的学科，只有到出现了工业化和现代化，出现了很多的社会冲突，人们开始对自己原来的生活方式和社会组织方式产生出强烈的迷惑，进而试着去寻找新的生活方式的时候，这些本源性的问题才会成为问题。所以其中一个很关键的地方，不是你研究什么问题，而是在什么时候这些问题成为了问题。
比如说在中国，父母关系从来就不成为问题，而到了“五四”的时候，大家就开始觉得这是个问题了。比如说“孝”，一个人为什么要孝，跟个人自主性是什么关系？那么又该怎么去回应这些问题呢？哲学有哲学的办法，比如思辨和逻辑；社会学也有社会学的办法，比如通过大规模的统计来研究父母和子女的关系，看代际的阶级流动如何，财产怎么继承，是三代同堂还是核心家庭为主，等等。社会学调查的范围比较大，因为它要观察一种“样式”（Pattern）。人类学就需要看到更本源的东西。它不仅要看到样式，还要看到样式背后的意义，特别是在那样的样式里面，一个人的个人经历是怎样的，有什么感受。比如说在三代同堂的家庭里面，亲热和吵架的方式和核心家庭中的方式都是不一样的。人类学关注样式或者说结构，但结构是抽象的，是通过统计手段得出来的一个抽象概念，所以还要追问结构是怎么样通过人的行为产生出来的，结构对人的日常生活究竟意味着什么。
三联生活周刊：人类学和社会学本是同源，而关注的侧重点又有所不同。
项飚：对！社会学和人类学在一开始是不分的。它们有一个共同的前提，那就是自我的对象化。这也是一个有意思的问题，为什么在绝大部分的人类生活里是没有社会科学的？没有社会科学的时候，大家又是怎样来理解我们今天谈论的社会现象？在以前主要就是通过哲学和伦理。比如说儒家讲的是人应该怎么样，它讲的是一些理想途径。它会去论证什么是好的，什么是不好的——讲的是一种“应然”，人应该是怎么样的。而社会科学一个很重要的特色就在于，不去讲理想的状态，而是先把现实讲清楚，人究竟是怎么生活的，政治体系是怎么组织起来的。在西方，说意大利政治哲学家马基雅维利（NiccoloMachiavelli）写的那本《君主论》（ThePrince）很重要，因为那是一本比较早的讲求实际的书。它不去论证好或不好，只是分析在实际中怎么才能获得权力。从实际出发，才能够慢慢地把“实然”讲清楚。
是否存在普遍的“人性”？
三联生活周刊：人类学有很多基本的研究方法和原则，那么人类学家在研究中是否需要承认人存在某种普遍的共性和普遍的价值观？或者说是否认为存在普遍的“人性”？
项飚：是否承认有普遍的价值标准，这不是人类学作为一个学科的立项前提。人类学自身也在不断发生变化。一开始好像是在找共性的，因为它和基督教的传播有很大关系。关于非西方文化的描述，最早都是西方传教士记述的。在早期，传教士是唯一在边远民族生活很长时间，和非西方人居住在一起的人。他们强调普世性，所有人都是上帝的子民，所以他们才要去传教。但这并不是人类学意义上的共性，而是一种预设的共性。
当人类学发展成了一个独立的学科之后，关于人有没有共性，就成了一个科学问题，需要去证明它。但我们知道，这是很难去证明的。如果从人类学家的主观取向上来说，两种取向都有。有人认为人类学主要是通过对不同文化的描述去看出我们在背后有一个共通的人性，从而使国际社会更加大同；相反的观点则认为，正是因为很多东西是不能沟通的，所以我们才更要去关注，去倾听对方。
这个问题对于我们中国人而言也越来越重要。出国旅游、投资，大家可能都要想一想，不同的社会究竟可不可以说在本质上都是一样的？很难有定论，但是比较重要的一点是，要超越文化决定论。不能光在文化上讲，必须要考虑到权力关系和不平等关系。其实在同一个文化里面，很多时候都没法交流，因为制度和结构造成不平等关系。
我们现在讲的一些最基本的原则，比如人权，我觉得不能被称为普世价值，它更算是一种普世性的交流工具，是一个共同话语。我们很难去证明（有某种制度让）所有人都觉得这种安排是好的。比如人权这样的概念，它很重要的一个前提，就是对个人的界定，就是说，人是有个人意志、完全自主、有自然权利的。但是我们有很多材料证明，在很多的社会里，人们并不这么认为，而且是相当普遍的现象。
三联生活周刊：人的个体性并不是一个完全清晰的概念吗？
项飚：不一定。我刚刚去过博茨瓦纳。我当地的朋友前不久办了他的“命名方式”。他快30岁了，在他出生的时候，他爷爷指着他说，这是我的“转世”（Reincarnation）。从那一刻起，他爸爸就把他当作自己的父亲看待，包括他奶奶跟孩子说话的方式都像是和自己丈夫说话一样。比如家里人吃饭座位的次序，家里面要不要买一头牛等等这样的问题，即使在他很小的时候，都要和他商量——这完全不是象征意义上的，他们是真的把孩子当作爷爷的化身。他的名字也和爷爷的名字一模一样。他爷爷去世几年了，他现在办这个仪式，算是向世界正式宣布自己是爷爷的化身。
博茨瓦纳是非洲最发达的国家之一，算是一个现代化的英语国家。即使是在今天，在那样的一个地方，人也不是一个自主的自己，人是一种继承。其实，即使在西方文化里，人们也经常用祖父母、叔叔姨妈甚至父母的名字命名孩子，也是一种类似的文化遗迹。个人并不是一个独立的个人，而是别人的化身。个人并没有本质上的独一无二的东西，而是以前生活经历的重复出现。
这在其他社会里就更加明显了。人类学里有一个很有名的研究叫作“礼物研究”，就是说人们要交换礼物。对这种现象最早的研究源于一本书，法国社会学马塞尔·莫斯（MarcelMauss）撰写的《礼物》（TheGift）。在书中讨论的一个最基本的问题就是为什么人在收到礼物之后觉得一定要还？我们今天的理解是个体之间要建立一种互惠的、对等的关系，但是通过大量的材料，人类学家发现人们最初并不是这么想的。人们觉得礼物本身是有灵的，它会“呼喊”着要回去。它为什么要呼喊你去交换礼物呢？因为礼物不是两个个体之间的事情。个体是整体的一部分，礼物的生命不在于两人之间的交换，而在于在共同体内的流动。我和你彼此之间互换礼物是维持这个共同体存在的条件。在一些文化里人们相信，如果我不还礼，这会给我带来灾难，其实是会对共同体带来威胁。所以它的出发点不是个人，而是共同体。
这就涉及了“一”和多的关系。澳大利亚的一些土著人理解的“一”的概念和现代社会中的“一”有很大不同。你要和他在牛群边上说“一”，他首先想到的不是一头牛，因为对他来说，“一”首先指的是一群牛。他的出发点就是这个整体。这其实不奇怪，比如我们看到一棵树也会说这是一棵树，而不会描述每一片叶子是“一”。也就是说，在这样一个本源性的问题上，个人究竟是什么，可能会有不一样的解释。所以很难从财产关系，从责任和义务之类的概念去讲普世价值。
三联生活周刊：也就是说“普世价值”的提出是有其地域性和时代性的。
项飚：肯定是这样。大家对普世价值有怀疑，因为我们今天讲的普世价值，主要是在“二战”以后形成的。原来我们有天下大同的理念，基督教和伊斯兰教也认为自己是不容置疑的普世宗教，但那是普世想象，而不是在对实际世界了解基础上的普世价值。现代普世价值的源头在欧洲启蒙运动。法国革命、美国革命、《人权宣言》等都涉及到了普世价值的观念。但是说到普世价值真正作为一种世界性的现象，是要在“二战”之后才形成的。特别是90年代，“冷战”结束之后，这种概念本身才成为了一种很重要的世界性的概念。在五六十年代，国家要独立、民族要解放、人民要革命，也可以说是一种普世价值，但是那个普世价值是对具体的历史和世界格局的批判，具有很强的斗争性——即使那样，那个时期把一些原则认为是普世价值，还是给第三世界带来不小的问题。但是90年代以来的普世价值就是抽象的“价值”。一方面，普世价值比以前更抽象了，另一方面，它又成了实践当中的话语，所以又是很现实的一个现象。
为什么这个形态的普世价值是在这个历史阶段出现，没有更早？这跟“冷战”结束，苏联解体，以美国为代表的西方文化的霸权的确立是有关系的。但是这里一个需要处理好的地方是，我们不能说普世价值是错的，不能因为它不普世就否认它。在各种把自己宣称为普世的价值中，现在最流行的，可能还是最合理的。但问题是，它是在一个深刻的不平等的环境中所产生出来的话语，产生普世价值的社会背景是非常不普世的。如果我们急切地把它认可为普世价值，这里面就会有一种危险。
印度圣雄甘地对这个问题就有深刻的认识。别人问他，怎么看西方的自由、进步、私有财产概念？甘地的回答非常简单，他说这是一个好想法（Itisagoodidea）。这是一个非常深刻的回答，因为他看到这个想法背后实际的权力关系。比如说，英国人在英国是讲平等的，但是当英国人到了非洲，到了印度，又是一种完全不一样的操作方式。当时甘地看得非常清楚。甘地在伦敦成为律师，他对这套理念很熟悉，但是他也在南非目睹了种族主义和殖民主义。他不否定这是一个“好想法”，但是也只能到此为止。但也不能把这个想法扔掉了事。
人口“再生产性流动”和社交网络部落化
三联生活周刊：你之前主要是研究全球人口的流动。那么你认为在经济的动力之外，还有没有其他因素驱使着人们的流动？
项飚：比如难民、留学，都很难说是直接的经济原因。中国国内的人口流动，比如民工流动，在表面上看是经济原因，但实际上有制度的原因，比方说城乡关系、东西部差别等等。我现在关注一个叫作“再生产性流动”的现象，就是说人们流动，不是去生产物质，而是去生产生命本身。婚嫁、菲佣、护士、“老年候鸟”等等，他们不是去生产有形的物质，而且人的生命是需要不断被“再生产”的。每天需要很多的重复劳动和精力的投入，生命才能延续。所以生命每天延续完全不是一个自然过程，尤其是现在，它越来越被商业化，很多钱花在教育、看病和娱乐上。维持和提高生命，这本身成为了一个巨大的经济领域，也就引发了很多的流动。在这背后世界的格局又是怎样变化的？现在我们讲东方崛起，但我们发现很多人还是在往西方跑，把孩子送到外国，去美国买房子，怎么去解释这个现象呢？物质的生产和生命的生产在不同的地方进行，这需要解释。
三联生活周刊：网络上曾经流行一句话：“世界那么大，我想去看看。”这种让人到别处去的动力，是一种和经济完全无关的内在驱动吗？属于人的一种本能吗？
项飚：自我超越，到新的地方去寻找自我，这就是原来费孝通讲的“浮士德精神”。在歌德笔下，魔鬼给了浮士德无限的能力，想干什么就干什么，但是浮士德又体会到，在尽量去追求欲望、发挥自己能力的同时，又要问其意义和目的，要有反思性。这样的“浮士德精神”，是一种很现代的人生观。费孝通认为它是很西方的精神，和中国不一样，所以不会是人的本性。
但是这不仅是东西方文化的差别，还可能在于整个的经济组织方式。西方的庄园制和封建制衰落之后，人口的流动性高度增强。英国社会的流动性一直很强，和法国很不一样，这和两国一些基本制度有关系。法国和中国有点像，家族的持续性很强，而英国在这方面一直是很松散的，个人随便流动，对权威的认可也一直很弱，这也是很多人认为工业革命发生在英国的一个原因。所以说西方内部是很复杂的，不能简单说有一个西方文化在。
中国最近的一个变化让我觉得欣喜。原来大家都看着上海和北京，觉得如果是在一个县城里生活一辈子就完了。这等于对绝大多数中国人说，你的生活是不值得活的。这其实解释了中国经济发展那么快的原因：大家的目标非常一致，大家都在不顾一切地往上走，超越自己，所以经济发展非常快。但是这会造成很多人感到意义迷失，不知道生活该干什么，感到空洞。但现在已经到了不得不改的时候，大家要有一个回到本土的想法。人要有超越，但是也要注意到，日常生活中最大的意义的来源，不是对现有生活的否定，而是拥抱现在，从现实开始改变现实。对现实要形成一种不完全服从和接受，但是又融洽的关系。人的生活要有这样的张力。既然我们今天都已经浮士德化了，那就让我们更好地向浮士德学习，不要为超越而超越。
三联生活周刊：现在全世界的人口流动越来越容易，但是在互联网上的情况似乎并不一样。互联网领域会不会成为一个崭新的人类学研究领域？
项飚：很多人正在做这方面的研究，人类学要研究人类活动的一切领域。在中国，互联网社交网络发展到微信时代之后变化很大，微信出现之后就开始出现群体化。这回到了人类学一个很重要的话题，即部落化。在一个微信群里的人都是和自己差不多的人，他们只提供给你想要的信息。不同的意见不想听也听不到，以为就不存在了，这是一种新的部落化。
部落化会导致一种什么样的后果？比如特朗普的当选和社交媒体的部落化有什么关系？现在都还只是一种假设。部落化对于人类意义世界的构造有直接的影响，但是怎么样去把握意义世界，我们越来越需要跨学科的研究。但是跨学科不是非学科。通过长期观察，细致地理解他人的意义世界，这是人类学的长处，这是不可能丢的。人类学对人的理解不是通过推理得到的，而是通过观察，其中很重要的一点就是要发现按现有理论没有想象到的东西。
三联生活周刊：对你来说，人类学最大的魅力是什么？
项飚：人类学的魅力就在于总能够发现原来没有发现过的东西。哪怕是和很熟悉的朋友聊天，如果你以人类学家的精神去观察，也总是会感到吃惊，因为人的世界太丰富了。我们也总是会对自己感到吃惊。这种吃惊非常重要，这是人之为人非常重要的一部分。
“惊讶”在现代社会很重要。现代性是要线性推演，要理性，要可预测。这个走得太远也会出现很多问题。过于现代了，人就不再去欣赏生活里面无序的美丽和惊讶，没有能力面对无法用理性去分析的东西。这会很容易产生一种巨大的空虚和紧张，可能忽然发现自己需要一种宗教的东西去引导自己。有了“惊讶”，就不会让我们这么绝对。“惊讶”是一种智慧。